發新話題
打印

《大佛頂首楞嚴經義貫》(卷二)(成觀法師撰註並講解)

「漸漸更觀」,漸漸你再觀其他的一切,譬如雲在空中飛騰以及鳥之飛翔,風的浮動以及灰塵、塵埃的揚起,地上樹木、山川、草、人、畜生等等的闇相(前面是明相,這些樹木山川因為有很多陰闇的地方,所以是闇相),所以不管是光的還是闇的,不動的或是飛揚的,都是物性(所見的東西,所以它們有它們的物性)而不是你的見性,所以你不要把所看到的當作是你的能見之性。剛剛講明相不是你的見性,因為你腦筋急轉彎常常會打結,所以一聽佛說:「明相不是你的見性。」那你就認為:「那闇相就是我的見性囉?」所以現在就防堵,說:「闇相也不是你的見性。」你不要追求那些外在的物性,而要去推求你的能見之性。外面太多光怪陸離什麼東西都有,你若去追求、去探討是沒完的,要返求自心自性,不要往外去求所見一切現象之性。這就是內、外道的分別了。內道是往內推求,外道是往外追逐。你不要看這些東西都是說「咸物非汝」,但眾生都是認物為己、認物為我,所以這不容易的。從具體的物到抽象的物,種種境界,我們眾生一迷惑顛倒,都會誤認為是自己而使命地追求,乃至於殉身以求,所以很可憐。為什麼佛要講這個,因為佛講「七處徵心」以後要講「見性」的事情,現在是講「性」跟「物」的差別。眾生把自心跟外物都糾纏不清、搞不清楚、分別不清,那你如何「見性」?你見了半天只是見到了物,你認為那是你的本性,所以一定要把「性」跟「物」分別清楚。】
       【註釋】
       「分別自他」:「自」,你自己的自性。「他」,外物之性。
       「今吾將汝擇於見中」:「將」,令也,引領也。「擇」,抉擇。「見」,含攝「能見」及「所見」。此言,
【這句話就是說,】我現在就要引領你於你的「能見的見性」,及「所見的物性」,兩者之間,作個抉擇。
       「極汝見源」:「極」,窮盡。「見源」,即見性,
【能見之性,】以其為能見之本源,故稱之。窮盡你的見性,亦即,盡你所能看到的。
       「從日月宮」:「日月宮」,日月二天的宮殿。
【日月天子的宮殿,】這是阿難目前所能看到的最上一層。【這還是佛力加持,讓他得到初禪,然後得了天眼才看得到,要不然他還是凡夫肉眼而已。】
       「至七金山」:須彌山之外,周圍圍繞著一重香水海,香水海外為一重金山,這樣,總共有七重香水海及七重金山。因為這七重山,其體皆金,【純金的,】所以稱為七金山。
       「雖種種光,亦物非汝」:上面的日月宮當然有光,七金山也是有光,但這些光明體(明相),也都是外物之相,而不是你能見之性之相。(能見之性雖有明妙之光,但非此類——所以不要把外物之光,當作是你的本有智光,莫混為一談。)
【本有之智確實是有光,要不然佛菩薩為什麼會有身光、背光?所以是有光的。但是初修行人所看到的那個都不是,那只是幻相。當你修行打坐,乃至於不需要打坐,光是唸經,你心一靜下來,你的業力就開始重新組合了,也就是淨化,就釋放出雜碎的東西,乃至於產生種種的幻相。我舉個例子,你有沒有發過高燒?發高燒睡覺的時候,你有沒有看過很多的景象?有的真的是很玄,那是發高燒所產生的現象。我們修行的時候,某些情況也猶如發高燒一樣,釋放出一些能量。因為業力重新組合,帶動四大重新組合,心法變導致色法就跟著變,色法變就是四大重新組合,重新組合的時候就會有磨擦。本來都是和合的,好也是好,壞也是壞,都是和合不動;一開始重新組合的時候,它就會磨擦、衝擊,然後就產生很多的變化,所以就有種種的幻相出現。你在打坐或是修行的時候,不管你看到什麼、聽到什麼、感覺了什麼、知道了什麼,不管你有所見聞覺知,那些都是幻相。不是說你現階段的幻象,即使快成佛的大菩薩,一切都是幻化的,所以觀世音菩薩修「如幻三昧」。不只是眾生如幻,而是一切法如幻,所以連觀世音菩薩所觀的都是一切法如幻,那我們更加如幻了,所以不要執著所看到的一點點現象、聽到一點點哪尊佛菩薩給你開示、感覺到什麼殊勝的境界、知道了什麼了不起的信息或是經典,好像佛菩薩來跟你講,那些都是幻相,不要執為實有,那樣你就不落魔境。你一執為實有而貪愛執為「我」,那就完了,然後魔就入心。】
       「雲騰鳥飛,風動塵起,樹木山川,草芥人畜,咸物非汝」:於上面兩種「明相」比起來,這些都是「闇相」,然而,不但這一切明相非你的見性,連闇相也不是你的見性【不是說明相不是你的見性、闇相就是你的見性。你會執著闇相,因為這些都比較有實體,雲、鳥、風、塵、樹木、山川等都是實在的東西,說:「這些都是我的見性。」不是!那些都是物。】——所以,莫「認物作己」!
       【義貫】
       佛言:阿難,「汝應於此」中善「分別」何者為你的「自」性(能見
【之性】),何者為「他」物之性(所見【之性】)。「今吾將」引導「汝」抉「擇於」能「見」及能見二者之「中」,究竟「誰」才「是我」能見之「體」?而「誰」乃「為」所見之「物象?」
       「阿難:極」盡「汝」能「見」之性之「源」,其最上者「從日月」天子之「宮」殿,其體光耀奪目,然此明相實「是」你所見的「物」性,並「非汝」之見性;
【是你看到的,而不是你自己。】其次「至」於中間的「七金山,周徧諦觀」此諸山,「雖」亦有「種種光」,然此等明相,「亦」是「物」性,而「非汝」自性之本有智光。「漸漸」我們「更觀」其他一切,如空中的「雲」之「騰」湧、「鳥」之「飛」翔,「風」之拂「動」,「塵」之揚「起」;以及地上「樹木、山川、草芥、人畜」等,此等闇相「咸」【都】是你所見的「物」性,而「非汝」之見性。
       【詮論】這段是舉實例來正面顯示「物不是見」。

TOP

       「阿難,是諸近遠諸有物性,雖復差殊,同汝見精清淨所矚,則諸物類自有差別,見性無殊,此精妙明誠汝見性。」
【佛就告訴阿難說:「不管是近的還是遠的,所有這些外物的性質,雖然各自都有種種很多的差別,但是它們有一個共通的性質,同樣都是你的見精所見之境,都是你所看到的東西,那麼你所見到的物類雖然各自都千差萬別,然而你能見之性畢竟是沒有差別的,這個不隨物而變的能見之性,能見的精妙明真的是你的見性。」你必須在這裡抉擇、體入,不要再躊躇了,確定是你的「見性」。「諸」就是「這些」。「真如」,或稱為「如來藏」,或稱為「本性」。「真如」再變現為「第八識」(阿賴耶識),再變現「七轉識」、「六轉識」、「前五識」。平常我們老是在講「本性」,現在講「見精」。「見精」不是「本性」,因為「本性」是「真如本性」,這有差別。「見精」是第八識精,所以你不要搞混了。你看到經文有時候講「本性」、有時候講「見精」、有時候講「見性」。「見性」是「能見之性」,「能見之性」還是第八識的「精明」(見精之性),而不是「真如本性」。因為「真如本性」是最終的本體,所以它不直接作用,起作用的是由第八識來作用,所以不管是是非善惡等等最底層的本體是第八識,但這裡面有染淨、是非,但是「真如」沒有染淨、是非,所以「真如」不是我們所說的「能見之性」,「能見之性」是第八識,是「真如」所變現出來的。上文講「見精」,是指第八識的「視精」。因為第八識才分「能、所」(能見、所見)。第八識的「能見」就是見分,「所見」是它所變現的相分,但是「真如」沒有「能、所」之分。我們心所有的精明之體(視精、聞精、嚐精等等)全都在第八識。凡夫人看到的是前五識(眼耳鼻舌身)的作用,但是眼耳鼻舌身的精明都是在第八識體裡面,中間還經過第七、第六識的過濾。為什麼講「清淨所矚」呢?因為這裡講「見精」所看到的東西,它還沒有經過第六識的妄想分別。它是直接現前的,你看到的是人就是人,沒有再去分別好人壞人、白人黑人、高矮、胖瘦、美醜等等,所以「見精」所看到的就是眼根所攝受到當下第一念的影像,是清淨沒有染污的。因為沒有經過第六識的分別、第七識的執著,所以它是清淨的現量境界。前五識本身是現量的境界,沒有染污,所以說「清淨所矚」。譬如你看到山就是山、水就是水、空氣就是空氣,這裡面沒有什麼價值判斷,所以沒有個人的喜好、妄想分別所染污。染污是自心的種種判斷去染污你所見的東西。本來「所見」是中性的,第一念所得到的影像是中性的、清淨的、現量的,是完全離開善惡是非的判別的,但是經過第二念以後,第六識就起攀緣,然後開始分別,那就染污了。第六識一起來所作的了別,那就不是清淨的了。你的「見性」有幾個?「能見之性」只有一個,但一個「能見之性」可能看到很多東西。每一樣東西都不一樣的情景,你都能夠分別。外在的東西有種種差別,但「能見之性」沒有差別的。譬如我這面鏡子,我這樣一照,裡面都有很多形象,但鏡子只有一面。這就比喻「本性」只有一個,而且是不動的。漢來照漢、胡來照胡,男來照男、女來照女,都可以照,但是本性不動。所見、所現有種種的差別,但能現、能見的只有一個,而且沒有差別,而且不動。】
       【義貫】
       「阿難:是諸」若「近」若「遠諸」所「有物性,雖復」有種種之「差殊」,然它們「同」是「汝」之「見精」一道「清淨」不起分別之圓照「所矚」之境,【都是所見之境,】「則諸」所見一切「物類」雖「自有」千「差」萬「別」,然而汝之能「見」之「性」畢竟「無殊」,【沒有差別,】故知「此」見「精」本「妙」本「明」,(能照一切殊相,而自一相不變)「誠」然是「汝」之「見性」,汝可依此而作抉擇。

TOP

       「若見是物,則汝亦可見吾之見。若同見者名為見吾,吾不見時,何不見吾不見之處?若見不見,自然非彼不見之相;若不見吾不見之地,自然非物,云何非汝?」
【這段在理上及邏輯上都比較複雜一點,拐了很多彎,你要專心聽。我馬上澆一盤冷水就把你澆醒了。「若見是物」,如果進一步而言,你若執著說「見性」是「物質」,如果「能見之性」是物質或外物、是一樣東西的話,那就應當有相狀,物一定有相狀。「則汝亦可見吾之見」,既然我的「能見之性」是一樣東西,東西一定是可以見到的,那麼你應該也能看到我的「能見之性」,因為假設它是一樣東西嘛!「若見是物,則汝亦可見吾之見。」這句話只是講了一半,把結論省掉了,下半句沒講,最重要的是沒講結論。如果「能見之性」是物,那你一定能夠看到我的「見性」,而你實在不能見到我的「見性」(這個推論省掉了,最糟糕的是結論也省掉了),所以「見性」不是物。一個假設,一個推論,結論沒有講出來。「若同見者名為見吾,吾不見時,何不見吾不見之處?」我看到這個東西,你也看到這個東西,我們同樣見一物,所以這叫「同見」。(你的見性→物←我的見性)那我的「見性」是出來見一物,所以應該在這個物上;那你的「見性」也跑來見這個物,所以你不但見到那個物,同時也應該見到我的「見性」。「若同見者名為見吾」,我們同樣見一樣東西,那你應該稱為:你應該見到我的「見性」了。「見吾」就是「見吾之見性」。這是見到我的時候,是見到我的「見性」,「吾不見時」,吾不見物之時。我見這個物的時候,我的「見性」出來了,你能看到我的「見性」在物那裡;看完以後,我把我的「見性」收回來,收回來就不見了,回到原來的地方,因為假設我的「見性」還是物嘛!我收回「能見之性」,不再見物了、不再看東西了,那時候「何不見吾不見之處?」你何不能見我的「見性」在不見物時的所在之處?你應該還能看得到我的「見性」在不看東西的時候那個地方(我那個見性的本處)。這好複雜。我放出去的時候,你能看到;我收回來的時候,你也應該能看到,而且看到我到底收在哪裡。這裡結論又省掉了。可是我在看的時候,你既看不到我的「見性」;我收回來的時候,你更加看不到我的「見性」,可見我的「見性」不是物。不管我放出去見物也好,收回來不見物也好,你都看不到,可見它不是一樣東西,可證我的「見性」不是物。如果「見性」是物,不管它在哪裡,你都可以看得到;它出去或回來的時候都可以看得到,但是不管我看不看東西,你都看不到我的「見性」,「見性」是沒有形象的,所以它不是一樣東西。為什麼這樣講?因為阿難把他自己的「見性」跟物質混在一起,他搞不清楚。「若見不見,自然非彼不見之相;」這是另外一個命題、另外一個推論。你看,因明學一定要懂,否則你看《楞嚴經》一定是一愣一愣的。我把《唯識三十論》講完,再講《觀所緣緣論》,再來講因明學。不過那一部很難講得很有趣,而且你要有數學基礎,還要有邏輯基礎,還有佛學基礎,三個合在一起。因為理工的東西,你怎麼講得有趣?譬如你要一個物理老師講得有趣,那麼要常常穿插一些笑話。退一步講,「若見不見」,若你真正能夠見到我的「見性」不在見物之處、不在見物的情況之下的處所以及它的狀態,我的「見性」沒有在發揮功能見物的時候,若你能夠看到我的「見性」不再見物時,「自然非彼不見之相;」自然就不是那個「見性」不見之物相,而是我的「見性」本身。這個「見性」如果不見物的時候,就寂然不動;你如果真正能看到我寂然不動的「見性」,那就是真正我的「見性」,因為它寂然不動,可是你見不到。這裡結論也沒講了。

TOP

「若不見吾不見之地,」退一步說,你如果不能見到我不見物時這個地方,「自然非物,」我的「見性」與你的「見性」自然就不是物質,如果「見性」不是物質、不是外物,「云何非汝?」怎麼說它不是你的「真性」呢?這段的推論就是要阿難了解「能見之性」不是物,不是一樣東西,也不是外物,外物是外在的,那「能見之性」是在你的身中,而且不會跑出去外面,跑出去就變成外物了,而且是有形質的,但「能見之性」不用動就可以收訊了。你不要奇怪說:「為什麼阿難對於『能見者非物』會搞不清楚?」「能見之性」不是外物、不是物質,其實幾乎所有的世間人都搞不清楚。譬如我們想東西,說:「你這個腦袋瓜想東西。」事實上想東西不是腦袋瓜想東西,腦只是中間的medium(媒介)。就好像能看的不是眼睛,也不是眼球,也不是視神經,那些都只是一個medium,真正有能見功能的是心,而不是眼。為什麼?佛在經裡面就有講:「如果有眼睛就能見,那死人也能見呀!」死人都有眼睛,他為什麼不能見?還有睡覺的人,他的眼睛也不能見;雖然他沒死,他有眼睛,但還是不能見。因此,有心能見,無心不能見。乃至於視若無睹,如果有景象當前,但心不在焉,你就看不到,有看到等於沒看到,所以可見是心能見而不是眼能見。聽聞也是一樣,你有心聽就能聽到;你沒有心聽,再大聲也聽不到。能見者是心,能聞者也是心。一切世間人都把這個搞混了,都弄不清楚,把一切眼耳鼻舌身的作用當作是物質的。譬如西洋把一切的病理都當作物質來處理,乃至於把精神病也當作物質的病,他稱為神經的病,然後就用很多抑制神經的藥物來治理,來治療躁鬱症等種種精神病,但事實上那不是生理病,也不是物質的病,而是心理病。他們雖然稱為心理學,可是他們治療的時候都把它當作生理學來治療,所以越治病越重,也沒有什麼改進,越治越糟糕,常常要換藥,因為到後來就沒效了。一切世間凡夫都只是看皮相、表象,見標不見本,頭痛醫頭、腳痛醫腳,不能醫的時候就把它割掉,再裝一個假的;從裡到外都可以裝假的,裡面的玩具很多,我把它稱為副機器人。牙齒痛一定是牙齒的問題,可是因為這樣,我差點損失一顆牙齒。其實因為火氣大引起的,降火就好了,結果他認為是牙齒的問題,痛得不得了,他說要拔,我記得在紐約的時候就失去了一顆,所以很冤枉。西洋的西醫認為眼睛能看的是神經,其實西醫把人體所有的作用都當作物質的,把每一個活人都當作死人一樣處理;因為他們在研究解剖的時候都是用死人嘛,所以他們就把我們當作一具屍體來處理。他看到你哪一個地方壞了,那割掉算了。不僅僅西醫,所有的凡人都這樣想。他們說能看的是視神經,一講到神經就有神經元、神經節、神經細胞,這些都是物質的,視神經、聽神經、所有五官的感覺全都是物質的,乃至於你想所謂用腦神經,腦神經也是物質的,所以他們很徹底把我們當一個物質來看,一般人也認為是這樣子。這很有趣,日語講一個人糊里糊塗的,叫作「無神経」(むしんけい,musinnkei),廣東人叫「朦查查」。他們說人身為什麼會作用,是因為有神經。可是實在不是這樣子。為什麼有的神經會作用、有的神經不會作用?有業力、根性在裡面。如果把它當作物質來看的話,你就會看到瓶頸,沒有辦法透過,沒有辦法完全解釋,所以只能解決表面上的東西。】

TOP

       【註釋】
       「若見是物」:你若執言說見性是物,如此一來則能見便轉成所見。
【物是所見,所以能見絕對不是物。】
       「則汝亦可見吾之見」:承上,既然能見之性已變成是物,那你應該可以看到我的見性。實則不然。【結論是:見不是物。】
       「若同見者名為見吾」:「同見」,你我同見一物時。「見吾」,見吾之見性。此言,你若說,當你我同見一物時,就可以說你不但看到那物,而且同時也看到我的見性;(為什麼呢?因為當我在見那物時,我的見性與那所見之物已不可分,因此當你見那物的同時,也見到我的見性)——我們姑且承認這是對的。【這是如來自設的前提(premiss)。在邏輯上你要設一個前提,然後再去推論。】
       「吾不見時,何不見吾不見之處」:承上,我見某物時,你既可因為那物而見到我的見性,但當我把視線收回,而不見那物的時候,你何不能見到我的見性不見一物時所在之處?【不見任何物之時的所在之處。】(因為見性既是物,它必須是體積,有處所,【從物理學來看,什麼是物質?物理學上界定物質的定義是說一個物質一定有體積,而且它一定佔有一定的處所、它所佔有的地方,這才叫物質。】因此不論它是在見物、或不見之物之時,它都必須有一個所在之處。)
       「若見不見,自然非彼不見之相」:不過話說回來,若你真的能見到我的見性於它不見物時所在之處,那你所看到的,則自然不是它不見物時之「物相」,而是我的「能見」之性,因為此時已無「所見」之物。
       「若不見吾不見之地,自然非物」:你若退卻而說:你並不能見我所不見之地,則我的見性與你的見性,自然都不是物。
【因為你不能看到我的見性所不見的地方,不再作任何見物的動作的地方,你既然看不到我的見性,所以我的見性就不是物,那你的見性自然也不是物。】
       【義貫】
       退一步說,「若」你執言「見」性的確「是物」,如是則能見已轉成所見,「則汝亦可見」到「吾之」能「見」之性(而你實不能見到我的見性,故能見之性並不是物。)你「若」再辯說當你我「同見」一物「者」(之時),即「名為」你「見」到「吾」之見性,若此為真,那麼當「吾」收回視線而「不見」此物「時」,你「何不」能「見吾」之見性「不見」物時所在「之處」?(而你實不能見我的見性當它不見物時的所在之處,因此,
【見性】是實非物。)
       然而再退一步言,你「若」真正能「見」到我的見性當它「不見」物時所在之處,姑且以此為真,則你所見到的,「自然非彼」見性所「不見之」物「相」,而是我的見性本身,因為此時已無外物摻雜在內,(然而你實不能見到我的見性,因為我的見性並不是物,而能為他人所見者——性是能見,非所見。)此時,你「若」退而說你並「不」能「見吾」之見性「不見」物時所在「之地」,則我的見性與你的見性,「自然」皆「非」是「物」;見性既非是外物,「云何」還說「非」是「汝」之真性?
【你看看,光是翻譯成中文就這麼複雜,那你可以想像原來是梵文的時候,我們中國歷代的大師去印度學是讀梵文,你看這多深呀!】

TOP

       「又則汝今見物之時,汝既見物,物亦見汝;體性紛雜,則汝與我並諸世間不成安立。阿難,若汝見時,是汝非我。見性周徧,非汝而誰?云何自疑汝之真性,性汝不真,取我求實?」
       【見性如果是物的話(這是前提),「又則汝今見物之時」,你現在看東西的時候,「汝既見物,物亦見汝」,你能見之性既然是物,那你看東西的時候就是以物見物(能見之性(假設是物)→物),那麼這個物也應該能見你(物→能見之性);你見物的時候,物也見你。「體性紛雜」,因為心既然變成物,物有能見之性,也是所見,那麼能見、所見就混雜了,就搞不清楚了。「則汝與我並諸世間不成安立」,「世間」指有情、無情,那麼你跟我、有情跟無情的世間都沒辦法成立了。因為無情是物,有情不是物,你說見性是物,那有情變成也只是物體了,可見「唯物」是錯的。因為沒有精神的話,物是不會動的。精神的作用使物體能夠運作。「阿難,若汝見時,是汝非我。」當你在見之時,一定是你在看,而不是我在看,「見性周徧」,你的見性能周徧於一切,「非汝而誰?」那不是你的見性還是誰的呢?「云何自疑汝之真性」,為什麼還懷疑那個不是你自己的真性?「性汝不真,取我求實?」性不在你那裡,而你卻不敢認真?認為真是你的,反而找我來求證:這是不是我的見性?本來就是你的,你還問我說:這是不是我的?你的眼睛看能見之性,還問我:請問這個眼睛是不是我的?這能見之性是不是我的?你看好不好笑?如果不是你的,你為什麼能見呢?】
       【註釋】        
       「汝既見物,物亦見汝」:因為能見之性既然是「物」,反過來說,「物」亦即是「見」——物亦有能見之性。物若有能見之性,則當你見物之時,此物也見了你。
       「體性紛雜」:如是則能見與所見,有情與無情,體與性都紛亂相雜,分不清楚了。
       「則汝與我並諸世間不成安立」:如是則你、我、以及世間一切法,都無法安立了,因為搞不清楚到底何體是你,何體是我,何體是外物。
       「若汝見時,是汝非我」:當你見物的時候,一定是「你」在見,而非「我」在見。
       【義貫】
       佛言:「又」見性若是物,「則」當「汝」現「今」正「見」某「物之時,汝既見」此「物」,同時此「物亦」應能「見汝」才對,因為物具有能見之性故,如是則能見與所見其「體」與「性」都會「紛」亂相「雜,則汝與我並諸」有情與無情「世間」,皆「不成安立」。
       「阿難:若」當「汝」在「見」物之「時」,一定「是汝」在見,而絕「非」是「我」在見。你的「見性」能「周徧」於一切,若見性是物,即有一定之體積與質礙,怎能周徧一切呢?
【物所達到的範圍一定有限,即使是輻射、紫外線等等還是有一定的範圍,可是我們的見性幾乎是無遠覆遮的,幾乎沒有遮擋都可以看到,當然近視眼就沒辦法了。】則此見性「非」是「汝」之真性,「而」會是「誰」呢?你「云何自疑」那不是「汝之真性」,此「性」本在「汝」【的身上】而你卻「不」敢認為它「真」是你的,反而欲「取我」之言說以「求」證其「實」呢?
       【詮論】
       這一段論辨「見性非物」之文,
【劃成因明學邏輯的式子,】可以表列如下:
       1.若見性是物
       則你應能見「吾之見」→然你實不能見到「吾之見」∴見性非物。
【能見之性不是物質。】
       2.假設你能見「吾之見」【我在看的時候,你能看到我的見性。我不見東西的時候,】       則你也應能見「吾之不見」【那麼你也應該看到我不見物的情形及地方】→然你實不能見「吾之不見」 ∴你能見「吾之見」不能成立 ∴見性非物。
       3.再假設你能見「吾之不見」
       則你所見者便是我的見性,→既是我的「見性」,便非外物,∴見性非物。
【因為是我的見性,所以它就不是外物;不是外物,我的見性非物。】
       4.若你不能見「吾之不見」,則你所不見者更加非物。因若是物,則必能【被】見,【這是逆徵(counter-inference),就是反推。】→以不見故,【就是不能被肉眼見,叫不見(或不可見),肉眼不能見,】則非外物。∴見性非物。

[ 本帖最後由 龍隱 於 2015-2-19 09:54 編輯 ]

TOP

7、顯示見性無礙



       阿難白佛言:「世尊,若此見性必我非餘,我與如來觀四天王勝藏寶殿,居日月宮,此見周圓,徧娑婆國;退歸精舍,只見伽藍;清心戶堂,但瞻簷廡。世尊,此見如是,其體本來周徧一界,今在室中唯滿一室,為復此見縮大為小?為當牆宇夾令斷絕?我今不知斯義所在,願垂弘慈,為我敷演。」
       【這段就很有趣了,也非常重要。這是「十番顯見」,就是用十個方面來顯示「見性」的種種性質。上節是顯示「見性」是跟物不雜亂,「見性」不是東西。「若此見性必我非餘」,這個「見性」必然是屬於我的,而不是其他的東西,「我與如來觀四天王勝藏寶殿,居日月宮」,當我與如來觀看四天王的勝藏寶殿,那時候我是承我威神,而能夠居在日月宮中,「此見周圓,徧娑婆國」,我的見性能夠周徧圓滿而見到一切,乃至徧及娑婆國土,這是在天上的時候。當佛世尊的堂弟到底是不同的。「退歸精舍,只見伽藍」,等到我們退回到地上的精舍以後,卻只能看到伽藍的屋宇園林,天上的一切都看不到了。「清心戶堂,但瞻簷廡。」在清淨精舍的戶內堂屋,只看到屋簷,還有走廊。「此見如是」,如是改變,「其體本來周徧一界」,它的體性在天上的時候本來是周徧大千世界,「今在室中唯滿一室」,現在在一個房子裡面只看到一個房間裡面的東西而已,(現在問題來了:)「為復此見縮大為小?」是不是這個見性自己主動就縮大為小呢?就好像我們的瞳孔自動調整?我在大空間的時候就自動放大,我在小空間的時候就自動縮小。「為當牆宇夾令斷絕?」「為」就是「抑」、「還是」的意思。還是四面的牆跟屋頂把我的見性隔斷了,所以我看不到外面?你看看他這歪腦筋,這就是世智辯聰,想到很多歪理十八條,你想不到的,他可以想到。我常常也碰到這樣子的人。說你的見性被外物遮斷掉,怎麼想得到這個呢?「我今不知斯義所在,願垂弘慈,為我敷演。」「弘」就是「大」。「弘慈」就是大慈。「敷」就是開敷、鋪陳。】
       【註釋】
       「我與如來觀四天王勝藏寶殿」:阿難曾乘佛威神之力,而隨佛至四天王宮殿,其殿皆是殊勝的寶藏所成,故說是「勝藏寶殿」。
       「居日月宮」:阿難後亦隨佛到日月二天子之宮殿。
【到月宮不難想像,但是到日宮就不得了了,多熱!】
       「此見周圓,徧娑婆國」:「此見」,我此能見之性。「娑婆國」,指娑婆世界中之南閻浮提。以阿難不是以自己神力所見,故無法很精確。
       「伽藍」:梵文「僧伽蘭若」(Saṃgharana),【你看,翻譯成中文,其實常常誤差度很大的,有時候根本就完全認不出來。「僧伽」是「Saṃgha」,「rana」是住處、靜所。】僧眾所住之園庭,引申為寺院之通稱。【「僧伽蘭若」,有時候叫「伽藍」、有時候叫「僧伽藍」,那是指寺院的意思。「寺」,在中國古代漢朝的時候就有這個東西,這是外交部的地方,給西方使節所住的地方,就稱為「寺」。在印度的寺院也沒有一個形式,就是所謂的「精舍」,就是大家住的一個地方,建得樸樸素素的,沒有一定的格式。到了中國以後,因為中國的皇帝住得很豪華,漢朝的時候,建築也不是那麼華麗,那個「大理寺」就是外交部了,「大理寺卿」等於是外交部長。後來外交部演化成招待外賓的賓館,就稱為「大理寺」。後來因為很多佛教僧侶常常來住,所以把佛教僧侶所住的地方就稱為「寺」,是這樣子的來源。「寺」,本來不是佛教寺廟的意思,沒有那意思。因為它是公共建築,所以就有公家機關比較堂皇的樣式。等到唐朝的時候,有很多王公貴族把他所住的地方就施捨給僧人當作廟,這就是我們中國寺廟的來源——所謂唐式建築,事實上是唐朝王公貴族所住的房子。他們為了修福,有時候為他們的父母追建,讓他修福,所以把他父母所住的房子或是他自己本人的房子,就捐給僧人來弘法。因為他當大官嘛,所以房子很大,那時就變成唐式寺廟。偏巧不巧,在日本平安時代就有遣隋使、有遣唐使,進口我們中國各種文化,包括建築,乃至於把建築師、工人都從中國、朝鮮請去,然後蓋他們的寺廟,他們稱為「和式」,事實上都是唐式的建築,所以日本寺廟一直都是定型在這地方,從來也沒有再改變過。但是我們中國因為歷代皇宮跟道觀的影響,所以漸漸就變成很熱鬧、很花俏,雕樑畫棟都是因為這樣來的。唐朝的時候,連皇宮都沒有雕樑畫棟,都是很淳樸、樸素的,當然也很莊嚴。順便講,我們中華民國的法令是很滑稽的、很無聊的,它規定寺廟一定是他們所說的那個樣子,但寺廟本來是沒有什麼樣子,佛住的地方也是很平實的精舍,只不過住很多人,大阿羅漢一千二百五十人,相當於一個大學校了,一千二百五十人只是那些大阿羅漢,還有小阿羅漢、小沙彌等等,加起來起碼五六千人了,所以精舍比較寬廣,比現在的建中、附中還要大,恐怕跟老松國小差不多吧,可容納好多千人!精舍只不過比較大而已,並不是很富麗堂皇,也不一定有什麼樣的形狀。「伽藍」後來就變成寺院了,或者稱為「僧伽藍」。「伽藍菩薩」就是護持寺院的護法神,後來都變成為關公了。你知道關公怎樣死的嗎?被砍頭的。關公是三國時代的,智者大師是隋朝的人。有一天,智者大師就聽到有人大呼大叫:「還我的頭來!」就看到一個很強壯的軍人拿著一柄大刀,騎著一匹馬到處亂跑亂砍,智者大師就為他說法,收復了他,他就皈依三寶,當然智者大師還他一個頭了,他就發願要護持三寶、護持寺院,所以就成為伽藍菩薩。據說如是。這就是為什麼我們佛教寺院也供奉了一尊關公的原因,恐怕跟中國人愛用國貨有關係。我就是這樣子,一切都隨順傳統,所以也不去考證、不去辯論。譬如以唯識學來講,唯識學有很多經論,大家最愛的還是玄奘大師及其弟子所成就那個《成唯識論》。為什麼?因為那是我們的國貨嘛,像《梁皇寶懺》也是國貨。中國人有勢利眼,因為梁皇是皇帝嘛,所以就不管他青紅皂白,就很遵從了,因為是他編的嘛!】

TOP

       「清心戶堂,但瞻簷廡」:「戶室」,戶內之講堂。「簷(yan)廡(wǔ)」,屋簷與廊廡。【廊廡就是走廊,有蓋子的走廊。】此言,若進入令人心生清淨的講堂之內,則只能看到屋簷和走廊。
       「為當牆宇夾令斷絕」:「為」,還是。「當」,由,被。此言,還是被牆壁及屋簷夾斷了?
       「弘慈」:大慈。
       「敷演」:「敷」,鋪敘。「演」,開演。意即廣為說明之義。
       【義貫】
       「阿難白佛言:世尊,若此」能「見」之「性」,如您所說的,「必」定是屬於「我」的,而「非餘」物所有,則當「我與如來」在「觀四天王」的「勝藏寶殿」,及乘佛威神而得「居」於「日月」天「宮」,當彼之時,我之「此」能「見」之性確然能夠「周」徧「圓」滿,而「徧」及「娑婆國」土之南閻浮提。然而等到我「退歸」祇桓「精舍」時,卻「只」能「見」到「伽藍」的屋宇園林,若入於能令人「清」淨「心」地的「戶」內講「堂」,則「但」能「瞻」見講堂的屋「簷」及廊「廡。世尊,此見」性竟有「如是」之變異,
【如是的變化,】「其體」性「本來」可「周徧一」三千大千世「界」,而「今在室中」,卻變得「唯」能「滿【於】一室;為復此」能「見」之性能自己主動調整「縮大為小」?抑「為當牆」壁及屋「宇夾令」內外「斷絕?【硬生生就夾斷了?】我今」實「不知斯義」理之「所在,願【世尊】垂」賜「弘慈,為我」等「敷」陳開「演」此中道理。
       【詮論】
       是能見之性,於境大時即可見大,小時即可見小,清時即可見清,濁時即可見濁。境有變異,而見性隨物朗照,無有遷改。然而眾生之妄想真是無奇不有,居然想到見性會被牆壁夾斷。

TOP

       佛告阿難:「一切世間,大、小、內、外諸所事業,各屬前塵,不應說言見有舒縮。譬如方器中見方空。吾復問汝:此方器中所見方空,為復定方?為不定方?若定方者,別安圓器,空應不圓。若不定者,在方器中應無方空。汝言不知斯義所在;義性如是,云何為在?」
       【一切有情、無情世間,無論大、小、內、外所顯現的事相以及業用,都是屬於前塵的留礙,都是有質礙,能夠留礙你的見性。譬如你看一個東西,你眼睛的視線就停留在它上面,反過來說,這個東西對你的視線或視覺有所留礙,把你留住、障礙住了,因此你看到了東西嘛!如果它是透明的,你就看不到了嘛!因為它是一樣東西,所以有質礙;有質礙,就把你的視線留住。「不應說言見有舒縮」,你不應該說見性是隨著境而舒展或縮小,「譬如方器中見方空」,在方形的器皿裡面有方形的空間。「吾復問汝」,我再問你,如果「此方器中所見方空,為復定方?為不定方?」在方器中所見到方形的空間,這個方形空間決定是方的、還是不決定是方的?是確定是方的嗎?「若定方者,別安圓器,空應不圓」,如果這個空間一定是方的,如果在方形器裡面再安放一個圓形的器,這個方空就不應該變成圓的。假如有一個方形的空間,這個方形的空間一定是方的嗎?還是不一定是方的?如果一定是方的,那在方形空間裡面放一個圓器,是不是成就一個圓形的空間?如果方形的空間一定是方的,這個圓器放進去就不應該有一個圓形的空間,因為它把方形的空間改成圓形的空間了;因為把它放進去,這個空間應該也是方的,而不應該是圓的。「若不定者,在方器中應無方空」,如果這個方形的空間是不確定的,不一定是方的,是不一定的;如果是不一定的話,那方器的空間就不是方的,因為不定嘛!這就是邏輯了。「汝言不知斯義所在」,你不知道見性是否有大小、舒縮這個道理所在哪裡,「義性如是」,見性的義理、本性如是,猶如虛空隨器而現方圓之相,但虛空本無方圓,亦從未被方圓器隔斷、舒縮。同樣的,見性能隨你所看到的地方而現出種種的形象,但見性自身沒有什麼形象,而且重來沒有被任何東西所隔斷、縮小,一直都是一樣。「云何為在?」云何有定或不定在?方空或圓空是一定在、還是一定不在?這只是隨因緣而現。】
       【九月十五號「穢跡金剛灌頂法會」之前我就生病了,病了兩個星期。我之前又去高雄法界電視台去錄製介紹東密的專題,因為講得太投入了,很用心用力,所以喉嚨失控。本來就有一點點聲音沙啞,幾乎就沒有聲音了,所以網絡直播聽講。本來灌頂完要講,可是灌頂那天又再次投入賣命演出,早上傳三皈五戒,下午傳灌頂,總共不停地講了九個鐘頭。本來稍微有點起色,又垮下去了,聲音幾乎完全沒有了,所以又休息了一個星期。幸好碰到桂醫師,令我的聲音很快就康復了,令我今天能夠再次重現江湖。】
       【這一段非常重要,你看書眉上面寫「第七、顯示見性無礙」,能見之性(本性)沒有障礙;本性有種種的性相,其一就是沒有障礙的。我們五根感觀都有障礙,但見性是沒有障礙的,所以必須要了解這個道理。講起來就是一句話而已:見性沒有障礙。可是太簡單、太涵括性,所以佛跟阿難都很慈悲,世尊跟弟子就演出一場活劇,互相對答,這出活劇就顯示出什麼是見性無礙,就演了一段話劇鋪敘出來。戲劇中間有一段段短短的「插曲」(episode)組合成一幕幕的「場景」(scene),再由很多的場景組合成「幕」(Act)。譬如戲劇有獨目劇、三幕劇、四幕劇。什麼叫「景」?以前有佈景放下來,那個叫「景」。把布幕拉上去的時候,這一幕裡面可以換好幾個景,動作很快,好幾個景合成一幕,一幕包括好幾個景,每一個景就包括好幾個插曲、片段。整部《楞嚴經》就是有好幾個插曲,主要演員就是世尊跟阿難。阿難是主角,因為他風頭最勁。】

TOP

       【註釋】
       「諸所事業,各屬前塵」:
【這個「所」字是文言虛字,沒有意思。但為什麼加個「所」字呢?因為行文通常都是雙數的,兩個字一個詞,或四個字一個詞,「諸事業」這樣子比較不順暢,所以就加個「所」字。這是文言虛字。因為我過去suppose(認為)你們都知道,但不一定是這樣子;不是不一定,而是常常不是。文言虛字就是那個字在這地方沒有意思,只是填充字音。虛字,有音無義,在這裡只是用它的音而已,沒有實質的意思,所以叫作「虛字」。如果在句子中間的話,就當作語助詞(在歐西、日本語言都有)、發語詞(在一個句子裡面的開頭,譬如說「夫萬物之始也」那個「夫」是沒有意思的,只是表示文章的開始)、填充詞、語氣詞(譬如李白的「噫吁嚱,危乎高哉!蜀道之難,難於上青天!」前面「噫吁嚱,危乎高哉!」一大串都是語氣詞,只是讚歎而已,那些都是虛字;雖然是虛字,但有幫助於文氣。我們行文、作文有文氣,讓它暢順)。「諸所事業」也一樣。如果是「諸事業」,唸起來氣就不暢,不能朗朗上口;你加一個「所」字就順了,所以幫助文氣。寫作的藝術除了要文字通達以外,唸起來要有文氣,好像人的氣脈要暢順。如果文章寫得好的話,文氣哀怨婉轉,乃至氣勢磅礴,浩浩如黃河出閘,不可遏抑。每種文章有不一樣的氣勢,這是古典寫文章的藝術,現在人很少講究這東西,不過在下還是有點講究,所以我寫文章很麻煩,各方面都要顧慮到。除了意思好意外,要唸起來暢順,文白也要正好。】各種所現的事相,如上下、方圓【是狀態】,以及業用,例如來去、伸縮等【是動作,這些都是各種事相所現出來的業用】,皆各屬現前塵境之留礙,【現在眼前六塵之境為什麼稱為「留礙」呢?譬如一個色塵出現在我們面前,它會留住我們的眼光,這叫「留」;「礙」就是會障礙,一個東西一定有質,有質礙,你就不能透過去,這叫「礙」。這是表明上的「礙」,而真正的「礙」是指它能障礙你見性的透達,你不能看透。你的見性、眼根如果被這個東西攝受去了,你的眼光及所見的境界就被留在那個地方,「留」就是相當於把你抓住了。譬如我們小學的時候唸:「下雨天,留課天,天留人不留。」那個「留」是留課。這個鏡子會留你的眼光,把你留住,這個「留」是「拘留」的意思。你看了一個東西,那個東西就把你拘留住了,你就跑不掉了,除非你不看;你一看,就被它留住,所以物性有這樣子的作用,它能夠拘留住我們的心性;一留了以後,就會障礙我們更進一步透達的見性。「留礙」是很簡單的一個詞,你如果看佛書會常常看到,就是這樣的意思,字典也找不到解釋。上下、方圓、來去、伸縮,這些都是外塵之相現出來的種種留礙之作用,我們的見性裡面沒有上下、方圓、來去、伸縮,所以】與見性無關。【外在的事情,方圓、大小、來去、伸縮都可以,但見性不會跟著外在的塵境而變成來去、伸縮、方圓、大小。意思是說,你看方的東西,只是看到方,而你的見性不會變成方的。就好像我的鏡子照一個圓的東西,鏡子裡面就顯出圓的相,但是鏡子不會因此而變成圓的;或是照一個方的東西,鏡子還是原來的樣子,不會隨著所照見的事物而改變它的性質及相狀。這有什麼重要性呢?因為我們眾生都是見相、計相(「計」就是「虛妄分別」)、執相、著相,貪著我們所見之相,以「相」為實、為真、為我,因此為「相」所迷,就誤認為我們的「性」是跟著「相」一起變化的。因為心性本身無形體的,沒有慧眼是看不到的,所以就以「相」為「性」;因為以「相」為「性」,所以落於生死。不但執著那個「相」,而且執著你對那個「相」的虛妄分別,從具體的執著,轉成你自心所對這個「相」所產生的虛妄分別中抽象概念的執著。譬如你看見一個東西,你愛這樣東西,結果到後來不是愛這樣東西,而是愛你那個愛。這個非常重要!為什麼?本來是愛一個人,可是到後來不是愛那個人,而是愛「我對她的愛」,所以是愛自己的愛,愛自己那份情愫,「I love my love」,不是「I love her」,這樣懂嗎?所以就變成愛自己那份感情,到後來變成還是自愛,就好像Narcissus(納西索斯)。古代希臘文化講一個美男子Narcissus愛自己的影像,可是你要曉得:不是只有Narcissus是美男子,一個人都認為自己是美男子,而且深愛自己的形象,即使不是長得很美的人也會說:「可是我也是很有魅力呀!我很有性格呀!」講到這裡有一個笑話:我高中有個同學長得實在不是很好,他說:「我雖然長得不好看,但很有性格。」所以我們後來變成說「性格就是難看」。這表示眾生都自愛(愛自己),愛自己的身,愛自己的形象,愛自己的心,愛自己心裡面種種的情感、種種的情緒,種種的情緒都好像寶貝一樣,不能被受傷、也不能被碰觸。我們的「見性」見了「相」,「性」其實不被「相」所影響。如果以最高實義來講,「性」等於是所謂的收攝、包含那個「相」;你見到以後,馬上涵容進去;雖然涵容進去,但本身不受影響,可是這個「相」會變化的,這個「性」是不會變化的;因為「相」是無常的,所以隨時間、空間的因緣就會變化。我們所攝受、受用(眼耳鼻舌身意領納色聲香味觸法。你看一樣東西,那就是「受用」。以唯識學來講,是一個比較中性的詞,就是「領納」,領受接納,再進一步將,「領納」就是「受用」。我們說「看到美女就是眼睛吃冰淇淋」,可是美女其實不是冰淇淋,但是你的眼睛就是很受用,所以把她稱為冰淇淋。眼耳鼻舌身意領納六塵,都是一種受用)的一切相,我們的心就隨著所受用境而轉,無時無刻,只要碰到六塵境,就被它轉了,就被它留礙、遮蔽;因為領納、受用,就留礙,留礙就遮蔽,我們的心就被領納的東西所遮蔽了。你攝受的六塵會遮蔽你的心,遮蔽你的見性,讓你看得不清不楚,乃至於模糊,就好像瞎了一樣,變成對於實相無所見,所見皆是幻相。有人寫一個Email說:「阿闍黎說要跟司馬遷一樣要為亡聖繼絕學,那這句怎麼寫?」所以顯得現代人都不讀書。「為往聖繼絕學」,為過去的聖人繼絕學,不是「亡聖」。所以我很快在這裡寫一寫,以妨寫Email來問又很麻煩。】亦即,諸有所作,皆是有相,【你只要有所動作,然後去造作(manufacture),一切所有的造作都是有相,因為能夠造作的一定是有相的。為什麼?因為「性」不造作,「性」無作,但是能生出有作。本性是真如,真如無作,但能夠生出八識有作,所以成諸世間輪迴生死,所以都是有相。】托塵依緣聚散而起、滅;【「托」就是依托。依托塵緣的聚散而有起滅,】而見性實不起不滅【就是不生不滅】【能見之性是不生不滅的,而且】無雜無染【,不被所見的「相」而雜染。你看到這個就要自己想到:我自己的本性是不起不滅,無雜無染,但是外界的一切相】——相自生滅耳。

TOP

【它自己因為因緣而生滅,乃至不是外界的相,內心相也是一樣,內相、外相因為自己的因緣而生滅,可是我的本性究竟清淨,沒有生滅。如果所見的「相」會染你的心,那麼你那個心能放多少「相」?所以「性」是無雜無染的。就好像虛幻影像而已,影像過去就過去了;就好像雲過月無痕,但雲這個因緣還是有,雲來了,還是會遮蔽月亮光明。我們自性光明一樣,六塵來了,你一收攝六塵的時候,它自然會遮蔽你自心的光明;你自心的光明被六塵遮蔽,這並不是這麼的重要,重要的是你要了解自心自性是究竟不被染污,只要因緣所起的雲翳過去了以後,我的心月仍然皎白如故。雲翳因緣而起是會遮蔽月亮,但雲飄過去以後,月亮還是一樣的清淨潔白。同樣的,我們的心月輪是清淨潔白的,偶然會有一片雲會飄到你的心月上,太虛空外,把心遮蔽了,令你糊里糊塗、渾渾囤囤的。如果是凡夫的話,不會一下子,會一直很糊塗。如果是修行習禪者了知心月本自皎潔,所以等雲翳一過去,我仍然皎白如故,清淨如初,所以《梵網經》說「我心本原清淨」的意思。這個message(信息)是非常重要,是整個大乘信解修證的核心——我心本原清淨,皎白如月。這就是為什麼真言密教到了最高層修觀的時候修「月輪觀」。「月」,一是清淨皎白,二是圓滿,我心如圓滿月,究竟圓滿。雖然月也有因緣,月輪會變成半月、玄月、眉月,但終究它的本體是圓滿的。它現出來的半月、玄月(上玄月、下玄月)、眉月,那都是因緣所生,太陽光跟月球的關係所現出來的現象,但絲毫無損月球本體的圓滿,永不改變。這就表示我們自心(心月)本自圓滿,永遠不會改變。雖然月有陰晴圓缺,但那是因緣法,而月亮本體不受因緣法所改變。永遠皎白如初,不受染污。我們修證佛法就是修證無始以來究竟不被染污的本心本體,所以要勘破一切虛妄因緣以及心虛妄因緣所現的心相跟物相。「大乘無上修證:以無始修習善根力、信解、佛知佛見——我心本體究竟清淨、圓滿、無雜無染(不被六塵所染,也不被自心所產生的種種妄想、雜念、惡念所雜所染,所以本心究竟清淨的);無上法之行者依之(依上面的信解佛無上的道理,就是佛知佛見,這就跟《法華經》接上關係了。依了義)而勘破(不了義,)一切因緣虛妄之雲翳(雲翳會遮蔽月亮的,但只是一時虛妄的遮蔽),」依於真性而勘破一切假象,一切的生死煩惱都是假象,要勘破它。你一定要正信、正解,不要再去攀緣附會任何其他的說法,就直信直解這個道理。「我心本體究竟清淨」就是佛知佛見,為什麼?因為我們眾生都認為:「我業障深重,心很污濁、齷齪,做了很多骯髒事。」這就令你見這個相,令你不敢信受、認取、提取你的自心本體究竟清淨。偶爾有的話,只是好像口頭禪一樣,不是真正的信解,現在就要你真正地信解,就要觀自己的本心,而不要看你現行的心相以及現行所作。我們大乘佛法有什麼好處呢?讓你有信心,讓你有希望,所以我們大乘佛法真正是「希望工程」——成佛的工程,不過這要從地基打起,一開始就是一步一腳印,規規矩矩的,不能亂七八糟的。阿闍黎規定的都不聽、不信,亂搞胡搞,那你就好小心,哪一天就把你叫來臭罵一頓。(勘破雲翳以後),「自體入本自清淨、皎潔、圓滿之心月(自心月輪)。」什麼叫「體」?這個體是動作,(法師把雙掌合攏)貼切合在一起叫「體」,所謂體會、體悟。密教最高的觀法是觀心月輪。為什麼觀心月輪?除了清淨、皎潔、圓滿以外,還有月光就像冷光,雖然冷,但是有光,表示慈母之光是不會灼熱的,看了眼睛不會痛,表示慈悲。日光是熱光,是父之光。為什麼要觀月輪呢?因為觀月就讓你心生清涼,起大悲心。母親表慈愛,以慈愛來普照一切眾生,令有光明而不會刺眼,也不灼熱。這是我有意無意漏出密教最高的底牌。為什麼?一切佛法以大悲為始,以大悲為終。比較不了義的講法是:大悲為本,智慧為究竟。事實上是大悲為始,大悲為終。因為有大悲心,求到一切智以後,度一切眾生。為什麼?回到大悲。為什麼要起大悲?大悲本身不是為了大悲,是為了大智;起了大智、無上智,求無上菩提;求了無上菩提以後,無上菩提不是為了無上菩提,成佛不是為了成佛,成佛是為了要度一切眾生,令一切眾生悉得安樂、悉不受苦,所以從大悲到大智,大智又回到大悲,所以密教才說「大悲毘盧遮那佛」,這是不學密教的人搞不清楚的。毘盧遮那佛應該是大智才對,為什麼說大悲呢?所以大悲是最高的。大悲涵蓋一切種,猶如母親一樣。慈悲無障礙,以慈悲心涵蓋一切眾生。你如果以悲心涵蓋一切的話,你不會有障礙的。那為什麼會有障礙?就是悲心不夠。你說你業障很重。因為你慈悲心太少,所以瞋恨心重、貪愛心也重、愚癡心更重!因為慈悲心少,所以三毒心強,那業障何能不重呢!你如果不重的話,那我輸你。我講《楞嚴經》不知道講到什麼時候,講一點就涵蓋一切,顯密性相都含在裡面了。剛才我講大乘佛法是「希望工程」,為什麼是「希望工程」?因為在《法華經》裡面有一尊常不輕菩薩,他碰到人就會這樣說:「我不敢輕於汝等,汝等皆當作佛。」(我不輕視你,因為你們將來都要作佛。)

TOP

這個「當」字有三個意思:①、當來、將來。你們將來都會成佛,也就是說你們都是未來佛,你們都是未成之佛。《法華經》是這麼講,《涅槃經》也是這麼講,因為講一切眾生皆有佛性,所以皆當作佛。②、一定。你們一定會作佛,所以一切眾生畢竟成佛,所以一定會成佛的,只是時間長短而已。③、應該。你們應該要作佛。我覺得這個意思更重要,但一般解經就很少講到這個意思。「皆當作佛」表示什麼呢?你們本來應該要作佛,可是你們卻不作佛。為什麼?因為沒有發心作佛。你要作佛,當然最終畢竟成佛,那是很久以後、還是很快呢?就看你的發心。你早一點發心,就早一點成佛;發大心精進勇猛的話,就更快成佛。但是你如果一直延宕、拖拖拉拉的,當然就令生死的過程更久,就慢一點成佛了。慢一點成佛代表什麼?代表多受苦嘛!成佛了才真正離苦。以諸葛亮《出師表》的話來說,一切眾生都是「妄自菲薄」,猶如《法華經》所說的「浪子懷珠」。為什麼?因為不知道自己的寶貴,自心本性清淨是最寶貴的,如一顆寶珠。你學大乘佛法應該常常回溯到法華一乘的道理,「浪子懷珠」或是「浪子懷金」。我們自心裡面有一顆寶珠,本來應該為法中王,但是因為我們沒有提取自己、沒有信解,不知道自己有無上的寶珠,所以妄自菲薄不珍惜自己,認為自己很糟糕、很差,糟蹋自己,自暴自棄,不思振作,作賤自己,就在三界中到處流浪變成乞丐,隨順生死,隨業水漂流。這都是因為不能夠知見自己有清淨本性,所以這就是大乘佛法寶貴的地方,也是大乘佛法跟小乘最大的差別。大乘佛法是希望的工程,讓大家都有希望,「汝等皆當作佛」,所以你們有很寶貴的本性。每一個人的本性都是好的、都是最高的,跟佛一樣,與佛無差,但是你們沒有好好保惜自己,所以自己作賤自己,那就沒有辦法。你現在如果能夠提取自己的本原自性,那麼大家畢竟成佛,都有希望。大乘佛法是光輝的,充滿光明、充滿生機,跟如來的大日有關係,所以是非常好的教法;小乘佛法是很消極的、暗淡的、憂鬱的,每個人都只是為了逃避生死而已。大乘就不一樣,心量廣大,是很積極的,涵蓋一切的,而不是偏於自己。小乘你再怎麼追求,都是為了自己,都是自求解脫。我們再比較一下基督教,基督教是黑暗的,是沒有希望的,因為每個人都是罪人,要等待耶穌再來審判。我們不是,佛教講每個人都是未來佛,「我有本性,本原清淨。」但是基督教他們不是,說:「我是罪人。」那個罪人是怎麼造成的?因為他們的夏娃偷吃了蘋果,所以有原罪,生生世世都要受罪。這也就是為什麼基督教(尤其是卡爾倫教派的或天主教的)非常歧視女性,為什麼?「我們男人為什麼這麼受苦、這麼倒霉?都是因為你們女人——夏娃該死,貪吃,而且誘拐你們的老公吃一口!」這不是開玩笑,這是真的。你研究他們的教義,你要比較。他們的教義是根據一個神話,神話太過分就變成鬼話,鬼話連篇,還把它當作真的,所以女人在基督教社會受了很多的苦。雖然中國女人在古代社會也受了苦,那跟基督教的情況不一樣,是儒家的關係。儒家要幫助帝王控制人民,最難控制的不是男人,而是女人,女人不好控制。為什麼?因為鬼靈精,而且話很多,傳遞訊息太快了,比iPhone還要快,所以只好把她關在繡房裡面,古代的女人不能出門戶。一個女人上街等於拿了噴火槍上街了,會燒死多少眾生,你知道嗎?中國古代帝王就很有政治智慧,就接受了儒家的政策,把女人都關在繡房裡面,不准出門戶。你要比較才知道,基督教一直都沒有女傳教士,到二十一世紀才有。我們佛教自古在佛寺,就有很多比丘尼證大阿羅漢道,所以佛心真的是平等、廣大、無比。孔子、耶穌跟他們一比,就變成蚯蚓,在地上爬,在泥土裡面鑽。他們的教法不見天日,只能吃泥土。你看,佛法何等神聖光輝、光芒萬丈,造福一切人,沒有性別、職業、種性的差別,而且在那古代是很不得了的,用心良苦。第一個比丘尼摩訶波闍波提怎麼樣成為比丘尼?你要曉得,佛接受女眾成為比丘尼,在印度是大革命,是社會革命,也是文化革命!佛有大方便,世尊的姨母求世尊三次,世尊都沒有答應,然後佛神力加持摩訶波闍波提,叫她找阿難,阿難是佛的堂弟,能說善道。後來她總共求了六次,然後佛才答應。事實上佛是使用方便,來止別人謗口,讓她難求,而且調伏比丘尼。比丘尼很難調伏,你知道嗎?會跳、會跑、會叫、會哭,一叫起來震動山河,很厲害的。佛不但讓他姨母出家,他姨母出家以後,以前跟隨她的五百宮女也都出家了,後來很多都證了阿羅漢道。摩訶波闍波提成為十大女弟子之一,有大神通。你看,佛跟孔子、耶穌比起來,他們不是變成蚯蚓嗎!佛真正的不只是理論,一切眾生都有希望、都應證菩提,而是他實際做到了。不管每一個人的年紀、種性、教育、社會地位,乃至於像優婆離尊者本來在家的時候是理髮師(理髮師在我們中國民國之前都是很低賤的工作),乃至於度妓女摩登伽女也成道,你看多麼了不起呀,實在令人感動!光是度她出家就很難了,令她成道解脫生死呀!所以佛法是希望工程,一切人皆有希望,不應妄自菲薄,所以要提取自己的真性,不要迷於物性、外性、一切物象而起貪著迷惑,這就是大乘佛法裡面最光輝偉大的地方,所以佛法稱為「無有比法」(阿毘達摩,「阿毘」是無比,「達摩」是法,所以是無比法)。

TOP

我順便講一下:你看經、讀經、參佛經的意思,不在多,在精。現在因為網路方便,有的人就看很多經,乃至於要閱藏,看整套的大藏經。以前我也想要閱藏,但我告訴你,這不是正確的做法。藏經五千部,猶如佛法的百科全書一樣,也猶如超級市場一樣。你到超級市場,會把超級市場全部東西搬回去嗎?你shopping的時候把要用的買回去,有選擇性的,而且選擇你必須要的必需品。你看藏經也是應該要這樣子,我是以修行的眼光來看。你如果以做學問或只求多聞的眼光來看,那是另外一回事。整套大藏經把五六格的書架擺得滿滿的,一本就這麼大、這麼厚,每頁有三欄,光是從頭到尾翻一遍,一本就要翻好久。不要說大藏經了,你光是翻我這本《楞嚴經義貫》就翻到手酸了,更何況大藏經裡面的一本就比我的大。你把三藏五千部從頭到尾每一個字都看到,要看多久,恐怕看一次最快也要兩年。可是一部經你看一次夠嗎?你看一次記住多少呢?即使你看了一次以後做筆記,那也只是做一些簡單的筆記。你如果要詳細看的話,你要看多久呢?那是多聞,求一些福,那對於修行有什麼幫助?實在很難講。近代有一個人叫王雲五,他沒有受過正規教育,是自修成功的,把中英文都學會了以後,做一件很大的工程,把《大英百科全書》從A看到Z,這很了不起,對不對?後來因為他學識淵博,就當了商務印書館的頭頭之一了。可是我問你,我們以學術來看,即使把《大英百科全書》都背好了,能成為一個什麼家嗎?《大英百科全書》包含文學、地理種種都有,但是你能成為文學家嗎?是一個藝術家嗎?是一個地理學家嗎?是一個科學家嗎?都不是。你什麼都懂一點,所謂樣樣通、樣樣松,所以這不是真正做學問的方法,是他以自己的信念、恆心、毅力去支持,把它看完了。我告訴你,你《大英百科全書》把從頭到尾看一次,光是查裡面的單字就不得了了,各行各業的術語都不一樣,譬如碰到醫學的,你要把那些醫學名詞都搞通了、意思都懂,那太難了。各行各業都懂,你就是收集了很多資料,就這樣子。這不是做學問的方法,也不是做學術的方法。還有一種人,我們那時代有,你們這時代絕對沒有,那已經絕種了。我們那時候要想把英文學好,有的人背字典。那我告訴你,我從來沒有背過字典,而且我看到英文學者教人學英文都沒有叫人家背字典,都叫人家查字典、看字典。你背字典不可能被例句,只是背英文單詞、中文意思,那都是死的嘛!你背了很多單詞不會用,等要用出來的時候又不懂,因為文章裡面常常有很多成語給單詞本身沒有什麼關係,所以那叫死讀書、活動書架(擺了很多書,會走路的),不能夠成就學問,不是真正做學問、聰明求學的方式,以做學問來講是一種盲修瞎練的方法,那是錯的。你可以背很多單詞,但你的英文不會有造詣,只是單詞多一些而已。我就不一樣,現在沒有時間講這個,你們有興趣再講怎樣讀英文,不過講了也沒用呀,講了你也不能照著做。從這個來印證佛法的閱藏也是一樣。你如果真要閱藏,其實不用閱藏,我就跟你講,你如果真要想把佛法搞通,你就一宗一宗的來。你也不一定全部搞,而是把它重要的、主要的經論都熟讀、搞通,而且照著修,這樣你就真的通了那一宗了。這是修行的目的。你這宗通了,再追求另外一宗。你不一定要把所有的經典全部讀過,你就是沒有時間的啦,根本不可能完全有時間。我跟大家澄清一點,我可以這麼講,這是依照我自己的經驗跟信念,你如果照我剛講,把一宗一宗重要的經典讀通了、通達了,然後去修行,解行相應,這樣你通了一宗。你光是通了一宗,就變成一代宗師了;如果再通兩三宗,有一個主修,有兩個輔修,那就非常不得了了!如果你看了很多,樣樣通、樣樣松,那只是文字上的知解,你都來不及,怎麼能夠實修呢?佛法的文字是為了實修的,理上解、事上修,你沒有辦法實修,根本就沒有時間了,而且還有一個最大的缺點:增長我慢。因為你喊著閱藏,本身就是一個名,然後就有傲慢。人家問:「你做什麼?」「我閉關。」「你閉關做什麼?」「閱藏。」哇,好了不起,可是裡面是空松,沒東西。你要實修才會有東西,可是真正要實修,你要實修那一宗的道理都要通達了,然後來實修,這會有成就。但你光是文字上的知解,而沒有實修的經驗,那只是等於是學術而已,變成佛法的學者,完全不管用,連往生淨土,阿彌陀佛都不會收,因為你沒有那種實修的經驗嘛!阿彌陀佛不會說:「喔,你看了五百部經,所以收你。」不會這樣子的啦!這是照淨土法門的道理來講嘛!一切都要回歸到戒定慧,以戒定慧去貪瞋癡,轉三毒為大智慧。你若光是用看的,是不管用的。】

TOP

       「不應說言見有舒縮」:「舒」,伸展。不應說見性有隨境而伸展擴大或縮小。「舒縮」,在此還包括「斷續」等相。【「斷續」,譬如如果有牆壁的話,你看不透牆壁,好像你的見性就被夾斷了。佛就說,如果這樣子的話,你在牆壁上挖一個孔,你的見性是不是又從這個洞出去了?本來被牆壁夾斷,現在鑽一個孔,它在這邊又被接出去了,所以說有斷有續。這個比喻很妙。】
       「譬如方器中見方空」:如在方形的器皿之中,便見有方形的空間。【你拿一個方形的器皿,器皿中間現出來到空間是方形的,比喻方器是個因緣,由方器的因緣就現出方空,把本性的虛空露出有方形的形狀,但本性的虛空並沒有改變;你把方形拿開,又恢復原狀。】
       「為復定方?為不定方?」:【方器中的空間】是一定是方的?還是不一定是方形的?「一定」含有不可改變之義。
       「若定方者,別安圓器,空應不圓」:如果說那空間一定是方的話,那麼我們若在那方形器皿中,另外再安放一個圓形的器皿,則此方器中的空間,不應再變成圓的。如右圖所示:

       (圖略)
       【整個虛空沒有形狀,首先在虛空中放置一個方形的器皿,那裡面所現的空間就是一個方形的空間,這個方形的空間是在原本沒有形狀的虛空裡面;你如果拿一個圓形器皿放在方形器皿的裡面,這方形空間裡面又有一個圓形的空間。不管是方形還是圓形,本來的虛空無形無相(沒有形狀、形象),但因為有方器、圓器之緣(方形、圓形器皿的因緣),所以自然就現出方形、圓形的相,可是虛空並沒有被方形器皿所切割了。雖然沒有切割,但是還是現出有方形的空間。虛空對於方形的空間所作是什麼?就是涵容。虛空沒有形相,而讓別人有形相,但可容納裡面有種種形相。你有形相沒有關係,讓你有形相,要方則方,要圓則圓。雖然虛空本身無相,而不拒諸相發揮(沒有拒斥、沒有排斥、沒有拒絕、沒有准許諸相發揮)。我們自心本性沒有形相,好像虛空一樣,但容許眾生自己起心動念、種種造作都可以,造善就善相出現,造惡就惡相出現,善、惡相於自心本性沒有影響,不會切割、佔據本性一點點,本性也不受其影響,本來還是一樣廣大如虛空。這是佛的大慈、大悲、大智、大慧,如虛空容納一切眾生,成就一切眾生;你好大乘就教大乘的,好小乘就教小乘的,依照你的根器令你成就。大慈、大悲能容,大智、大慧能成。成就你的方圓,你要方就成方,你要圓就幫助你成圓,我也不勉強你一定要成方,方圓對我都好,皆有佛性故。只要你不急,我也不急,你要慢點成佛,我都ok。】

TOP

       「若不定者,在方器中應無方空」:如果說那方器中的方形空間是不一定的,那麼在方器之中就應無確實的方形之空間。【下面是結論省略了。《楞嚴經》常常是有一個前提,一個推論,但是沒有結論。佛也許認為我們學大乘無上法的人都應該會看得出來,可是他們不像成觀法師知道你們看不出來,所以我把它寫出來了。】然而現見【現前看見】方器中確實有個決定的方空,所以說「方器中的方空為不定」,此論點不能成立。【也就是說這個論點是錯的。既然有一個方器,就有一個方空。你如果說「方空是定的」是不對,「是不定的」也不對。一切都是因緣所生,隨緣所化,一切因緣法就好像變戲法一樣。方器、圓器所現方空、圓空,不能說定、也不能說不定。說不定是因為因緣,因緣沒有了,方空、圓空就沒了;說定就是因緣還是有,因緣如幻,但是如幻之法還是有。像魔術師從袖子抓出一隻兔子來,兔子還是明明給你看到了,還是會蹦蹦跳。因緣所生如幻如化,非真非假,因為你明明看到嘛!如果是假的話,你為什麼見色生心,會怦然心動?見外色因緣所生、因緣和合而生貪欲心還是有,要不然你怎麼會那麼煩惱?要不然你怎麼會那麼抓狂?因緣幻化非實非假、非有非無,要看破因緣幻化非實非假。因為它是因緣幻化,所以不是實在的;實在的話,那它就是一定的,它就不會變了而永存的,定法就完全就不會改變了。佛法裡面就講因緣法,因緣法有沒有?因緣法還是有,但因緣法不常住,因為幻化生滅。方器中方空不能說定、也不能說不定。說定是因緣所生法,在現象界一定有;說不定因為它是因緣所生,因緣分離的時候就沒有了,所以就不定了。】
       「不知斯義所在」:「斯義」,這個道理。指為何見性時大時小,有時又好像有舒縮、或被夾斷的感覺,這道理何在?(這是因為阿難見相不見性,【他只見到表相而沒有見到真性,因此就】著外相求【,執「相」為「性」】。)【如果能真正體會到一切「相」都是因緣幻化生滅這一點,就不會為「相」所惑,就不會痛苦、煩惱了,因為一切痛苦、煩惱都是「相」。痛苦、煩惱是自心相,自心相是由於見到外在的相,受到外相的影響、感染所產生的相,所以才煩惱、痛苦。如果能夠看透這一層,那就遠離煩惱了,遠離相縛(不為外相所束縛、縛綁)。】

TOP

       「義性如是,云何為在?」:見性之道理乃本性如是:如虛空隨器而現方圓之相,但虛空本身並未改變,即沒有舒縮,【沒有縮小或放大,】也沒有被方圓之器隔斷。虛空比喻見性,【也就是本性,】方器圓器比喻所見之相。【比喻虛空是能見,方器圓器是所見,所以能見之本性是沒有什麼方圓的,而能夠見方圓;雖然見了方圓,但本性不會變成方圓,仍然保持本性不受一切相所拘束,就如虛空一樣。自心本性如虛空沒有任何固定的形相,就好像開放空間一樣。】「云何為在」,云何有「定在」與「定不在」呢?即,方空與圓空之相,不能說一定在,或一定不在:【「在」的意思就是「有」,方形的空間跟圓形的空間是一定有、還是一定沒有?不能這麼說。如果有一個方器,裡面就現出一個方空,方空就在,現有;譬如你看到方器裡面有方空的時候,說:「這個方形的空間是一定有的啦!」如果我把方器收起來,方空到哪裡去了?你說:「現在一定是沒有了。」方空就沒有了,就不在了,不在就是沒有了。在與不在,有與沒有,不能說方空一定有或一定沒有,否則就亂套了。你見「相」的時候,方空依方器的因緣而暫時現有,但不能說「相」一定是有,因為一切因緣都是無常;你不見「相」的時候,不能說「相」一定是沒有。因緣出現就有方空,等到因緣離散滅去的時候,方空也沒有了;方空滅去,也是隨緣而滅去。不管是有還是沒有,你不能執著你現前所見而確定它一直是這樣子。我舉一個例子,這等於是應用。有一個信徒問一個法師說:「請問師父!什麼空?」因為他在講般若。那法師說:「你看到這東西沒有?」(法師手上拿著粉刷。)他說:「看到了。」那法師說:「這就是有。(法師把粉刷收起來。)你現在看到這東西沒有?」他說:「沒看到。」那法師說:「這就是空。」這樣對不對?錯的!「空」跟「有」不是依你看到、不看到而說有沒有,你看到有,但沒看到還是有,這個粉刷還是存在的,只是你沒看到而已;我把它藏起來,並不等於這個東西消失了,所以你看不到的時候不能說沒有。光線有紅、黃、藍、綠、青、靛、紫七色光,那是你看到有,可是有很多光線是你看不到的,紅外線、紫外線、α射線、β射線、γ射線種種的輻射線你都看不到。乃至於照X光的X射線,是居里夫人發現的輻射線,那時候因為沒有看過這種光,也不知道怎樣命名,所以就把它命名為X,從物理、化學的不定數就是X,所以X光是這樣來的。自從發現X光以後,就發現很多的射線,就不能再叫X,所以就有希臘字母α、β、γ等等。雖然那些我們都看不到,但不影響它們本身有沒有。我們能看到的東西稱為「能見」,又稱為「可見」,可被肉眼見;我們不能看到的稱為「不能見」,在唯識學上又稱為「不可見」。不管我們肉眼能否見到那東西,但不影響那東西本身是否存在,所以不能說你看不到的時候就是空、沒有,這就是西洋的實存論最大的缺失。你如果沒有深入佛法,就被「實存論(Realism)、實證論(Positivism)、經驗論(Empiricism)、唯物論(Materialism)」等等這些東西搞得一愣一愣、糊里糊塗的,覺得都有道理,公說公有理,婆說婆有理;看了佛法以後,公說非理,婆說非理。這些就是依於眼耳鼻舌身的經驗來判定那個東西有沒有、或是價值。實存論就是以感官看到實際存在,承認有那個東西,至於其他一切看不到的,不管是浪漫的想像或是宗教信仰所說眼睛看不到的東西,一概不承認。講這種話的人就有一個很大的麻煩就是:愛情看得到嗎?恨看得到嗎?嫉妒看得到嗎?但這些都是眾生最重要的東西。雖然眾生要吃飯,要種種的東西,但最終所追求的不是實體的東西,而是抽象的東西令人活下去、令人快樂。你知道為什麼嗎?很好笑的是,因為快樂本身就是一個抽象的東西,快樂本身就是你自心的感覺,所以一切眾生所追求的是安樂。安當然包括身安、心安。你光是有得吃,而你的心不安不樂,你也活不下去,你活得就很痛苦,是不是?有得吃就好了,那就好像活得像豬狗一樣。生物學上說人是比較高等的動物,在佛學上講是比較有福報的眾生,所追求層次比較高的東西,不只是滿足最低階層的需要,譬如食物跟色,不是有得吃、有得做愛就可以了,那就是動物性需求(Animal needs)。人跟動物雖然都是依靠一口氣活著,但是有差別的。什麼是「動物性需求」?動物只要有食物與性,這兩件就涵蓋它們生命的一切了。如果人只是飽暖思婬欲,那就跟動物一樣。「animal」是從拉丁文來的,「animus」是呼吸、氣息的意思,所以會呼吸、有氣息的,就是動物。身為人不只是動物性的追求,但我們人裡面有很多是低階層的,換一句浪漫的話來講就是靈性很低,那種人只追求動物性的東西就滿足了,沒有靈性的人就是動物性的。實存論者等於是把人類的精神領域都還原到動物性,都把他抹殺了。因為實存論的關係,所以在西洋也引起這樣子的問題。十六十七世紀的實存論,十八世紀的實證論,十九世紀的經驗論、唯物論,一層一層地演化,人類的理智一層一層地物化。物化本來有令外一個意思,死掉就是物化。如果一個人的靈性死了,那不是跟屍體一樣嗎?所謂的行屍走肉,沒有靈魂。西洋幾百年的演進,就把人一層一層地推向墮落的深谷裡面去,靈性就越來越少,現在就變成物質主義,配合上經濟,經濟配合資本主義,以及配合海外探險殖民主義,都是在十五、十六、十七世紀發生的事。從十五世紀意大利哥倫布那時候開始,因為航行發達,就發現找到殖民地,開始追求物欲,剝削殖民地,來滿足母國無量的需求,那個需求都是走向物欲,到了現在就變成物欲橫流。所有的東方民族都被征服、都西化了,所以也都追逐物欲,精神領域完全停頓,所追求的知識也都趨向物質、趨向外在、趨向多求;若以經濟來講,就鼓勵消費、浪費,搞到後來所有的資源都破壞了,生活環境也破壞了,現在才想要節約。我講個笑話,美國知道浪費資源是很罪惡,所以就提倡節約,在小學就教學生,如果沒有用的插頭就拔掉,孩子都很聽話,回家就教育家長:你看你浪費那麼大,節省那麼小的。他們美國的太空船一次出去,你浪費那些去探測太空、探測火星,你能探測到什麼東西呢?這就是人類自以為大,也是西洋基督教的自大,認為地球是宇宙的中心,自以為能夠克服一切,乃至於克服自然、降伏太空,不可能的。好像螞蟻搬格列佛一樣,格列佛就是小人國那個大人。實存論是一套哲學,你要有實際存在的東西,我才承認你是存在的。所謂存在就是眼睛看得到、耳朵聽得到、手摸得到,有形、有相、有聲音等等,有色、聲、香、味、觸,有這樣的東西,我承認是存在;如果超過這些領域的,一概不承認它存在。實證論不但是實存,還要證明它的存在才行。美國的杜威、英國的羅素就是實證論的,這兩個都是胡適的老師,他就是學這派實證論,有多少證據說多少話,沒有證據不要說話,沒有證據所講的話都無效。可是在這個世間,你沒有辦法證明所有的東西,沒有辦法把所有東西都拿出證據來。譬如有人說:「老婆,你愛我幾分?拿出證據來,否則明天就辦離婚。」你如果把它推到實際生活上,用你真正的智慧去思考的話,都是言說戲論,都是不能成立的。經驗論就是洛克、邊沁他們所提倡的理論,說人生來是一塊白板,所有人到認知、分別、判別、感覺都是由於後天經驗來的。對嗎?錯的!因為人呱呱墜地的時候就能夠分別事情了。他雖然不會講,但會哭咧!他會用哭來傳達他的意思,過一陣子也會有笑來傳達他的意思。從我們現代的科技就可以知道在十月懷胎的時候,都可以用超音波斷診、攝影,知道孩子的活動,所以小孩子在裡面也是有種種的活動以及喜怒哀樂的表現。他那時候就是活著的,也很活動的,常常不高興的時候會踢媽媽的肚子,或因業力、或天上就是個逆子、不孝子,所以母親懷他的時候就很不舒服、很受折磨,常常被踢得痛得要死。人就顛倒,被踢了以後還很高興,還叫她老公來摸摸:「你看看,他還踢我咧!」不知道那是天上的逆子,那屬於業力了;如果是一個好孩子,絕對不會亂踢他媽媽。乃至於一個有聖智的孩子能夠影響他媽媽有智慧,像舍利弗在胎中的時候,他媽媽都變聰明了。他媽媽本來跟他舅舅辯論都辯輸的,但當她一懷了胎以後,他舅舅摩訶拘絺羅(大膝)就每次都辯輸給她,覺得她懷的孩子將來一定很可怕。舍利弗沒出世之前,他的業力就令他媽媽很聰明,所以摩訶拘絺羅就趕快去精進惡補,結果用功到連頭髮不剪,沒有時間剪指甲,二十多年都沒有回家,後來覺得自己精通五明,要回來挑戰他的外甥。這就是說母懷胎如果嬰兒好的話,就影響母體的安樂,甚至於增長智慧。我在美國有一個朋友,他的同事很喜歡吃醃製小黃瓜,每天沒事的時候就拿小黃瓜當零食,就感覺好像在天堂一樣。我的朋友問他:「你怎麼這麼喜歡吃這東西?」他說:「我天生就喜歡吃。不僅我喜歡吃,我媽媽懷我的時候也忽然喜歡吃這小黃瓜,等到把我生出來以後,他就不喜歡吃了。」可見他的業力影響到他媽媽的業力。這些東西能夠解釋嗎?不能解釋。有證據嗎?沒有證據,只有事實而已。宇宙一切很多現象,它只有現象、事情,你沒有辦法找出為什麼。你有一天好奇地問:「誒,老婆。你為什麼會這麼喜歡我?」怎麼回答?沒有辦法回答嘛!或者你問一個人說:「你怎麼這麼討厭我?」那也是沒有道理的。所有一切的感情以及認知,大部分認知會受到感情的影響,「情」會影響、染污那個「知」,事實上「情」就是「我」。因為有「我」才有「情」,私我的情會影響到自己的認知,所以就是「我執」嘛!第七識會影響到第六識的判別,我們前六識分別就好像水裡面東西的折射,有折射在裡面都是有不準度的,不是它原來的東西。經過水以及光線的反射、折射,插在水裡面的東西是彎曲的,在物理上有不準度就是這些事情。眾生的感情影響了自己的理知,所以我們理知就有種種感情的折射、反射、乃至於自我的投射,都影響了你的認知,所以你的認知是常常不準的,常常是「我執」的投射及表現。如何證?沒辦法證。你的經驗準不準?不準!有很多的不準度,總而言之都是自我的投射比較多。最終點就是變成唯物論了,否定一切精神領域的事情,只有物質的東西是對的、正確的,一切都人性、精神性倒退到物性或動物性,所以人活著就如動物一樣,那就是唯物。這裡所說的唯物不僅是近世的而已,古代希臘的唯物論也是這樣子。你用這些來看佛法,你就知道佛法了不起、偉大、可貴、周圓、不偏不私,不會被一偏之見所遮蓋了!唯物論那些都是一偏之見,也是佛所說的言說戲論。雖然說是言說戲論,但是整個歷史過程中這些都是震古攝今的「偉大理論」,把眾生搞得癲狂癡亂。每一種理論出來都好像很了不起,而且這種理論不只是一個人,這可以說是眾生的共業,很多人護持這些理論,所以漸漸整個人類的動向就被這些理論、歪理帶著跑,到現在就是物欲橫流,就是完全從這些來的。人類的思想指導你的行動,行動就構成我們生活整個的內容。眾生幾百年以來這些趨向物的思想,漸漸泯滅了人的靈性,趨向物性,到現在已經好像回不去了,因為已經沉淪在物欲裡面了,你只要看看你周邊的孩子就知道了,一個個就好像Robot(機器人)一樣。這些就是西洋文化所給我們的,眾生都沉淪在這裡面不能自拔,絕大多數人沒有辦法自拔。】

TOP

若有器之因緣在,則現有方空或圓空在;諸器若除,方空圓空即不復在,【也就沒有了,】空即不復有方圓之相,【虛空就再也沒有方圓之相,】然空性不失;【但虛空的本性不失。「虛空性不失」是什麼意思?大無邊畔,隨器成方圓。你要容納一切,你放什麼東西進去都可以,而且你想要呈現什麼樣子,它就讓你呈現什麼樣子,它不會排斥你,也不會消滅你,你要消滅,那是你自己消滅,它就好像彌勒菩薩的大肚子把你容進去,無所不容;容進去以後,你的相要消失了,那是你自己消失,跟虛空之性沒關係,虛空之性就是大慈悲嘛!】空性常在,能隨器現方圓,然空實無方圓。【虛空實在沒有方圓之相。】這用來比喻:見性自身無大小,然能逢大見大,逢小見小,而見性本身並不因所見之境而有改變或舒縮,更加不會被夾斷。
       【義貫】
       「佛告阿難:一切世間」中,不論「大小內外諸所」現之「事」相,如上下方圓等,或「業」用,如來去明闇等,皆「各屬」現「前塵」境於六識中之留礙,與見性本身無關,故「不應說言見」性「有」隨境「舒」展擴大或「縮」小夾斷之相。
       這「譬如」在「方」形之「器」具「中」便「見」有「方」形之「空」間,(而虛空實不方,亦不被方器所夾斷);就這個譬喻,「吾復問汝」:在「此方器中」我們「所見」之「方」形「空」間,「為復」一「定」是「方」的?抑「為不」一「定」是「方」的?「若」說一「定」是「方者」,則當我們「別
【「別」就是「另外」】安」一個「圓」形之「器」在方器中,此方「空應不」再變成「圓」形的。【因為那個方空是已經確定、固定是方空了,你不可能再把它變成圓空。你說放在裡面,圓空也應該變成方的才對,因為大的那個是方的嘛,它是確定的,不能被改變。】(故說「方器中的方空是一定的」,不能成立。)【這個結論是省略掉了,自己要加進去的。】
       「若」言此方器中的方空是「不」確「定者」,則「在」原來的「方器」之「中,應無」確實的「方」形之「空」間顯現出來。(然而,方器中確實有方空顯現,故說「方器中的方空為不一定」,此論不得成立。)「汝言」:我「不知斯」大小縮斷之「義」理「所在」(為何見性時大時小,又好像有縮舒夾斷之相?)「義」理之本「性如是」:【道理本來就是這樣子:】虛空隨器而現方圓之相,然空實無方圓,【虛空本身沒有方圓,】亦不因器而有方圓;【也不因為在其中間所放的器皿而跟著變成有方圓。】(見性亦如是,見性隨境而見大小、內外、明闇等相,然見性實無大小、明闇,亦不隨所見而變大變小,變明變闇,境自大小,見性只是照見而已:性能顯相,而不隨於相,其用如鏡。)【其作用就好像鏡子一樣,鏡子能夠現出種種相,但是鏡子不會隨著顯現的相而變成那樣子,它還是維持原來的樣子。】「云何」說「為」有定方圓、或不定方圓「在」呢?方圓等相,為外境外物之相,非見性之相。【莫將所見之相(物相、境相),當作能見之相(性相、本性之相)。換句話說,莫迷物作己(不要把外物當作自己)。我們把這些應用在人生生活上,不要把外物當作你追求的目標。但是所有的世間、外道都是把外物當作追求的目標,所以往外追逐,迷失本性,沉淪於外物的追求、追逐及滿足。順便講到,從實存論那時代,一直到十九世紀,確定英國(日不落國)是當時的全球霸主,他們的文學就變成世界文學的主流,主要就是詩與小說,英國小說裡面承續的主題就是講愛情,從莎士比亞就是這樣子,除了歷史小說以外。他們一開始的時候就講到現實的事情,因為講愛情、婚姻,一開始就講這個人都多少資產。你們有沒有看《傲慢與偏見》?一開始就講這些東西,講一個男人的價值,就說他一年有幾千萬鎊,幾乎每一部小說都這樣子,一談到男女愛情以及婚姻的時候,就是一開始就提這個東西,說他們收入有多少。可是那時候他們也不是說收入,都是講gentleman(紳士),gentleman都不工作的,你知道嗎?他們可以去投資,但不能去工作的,一直到二十世紀才漸漸改變了。他們的財產都是傳下來的祖產、遺產,有時候忽然他的遠親死掉,沒有繼承人,他忽然就繼承一大筆財產,看人的價值都是用錢來看,所以很物化。順便講到,美國人如果很高興的時候,說:「我覺得我好像百萬富翁一樣。」這表示他很高興,高興極了,像百萬富翁。你們聽我講經有好一陣子了,有沒有發現我講經有一個趣向,破斥凡、外、邪、小(凡夫、外道、邪道、小乘),建立如來大乘無上法;破斥世間外道,確立如來正教(一佛乘教)。這就是我講經的主軸、主要的旨趣。佛出世的目的也是這個。其實一切講經說法就是依佛所教,繼佛職事都應該這樣子。回頭來講,你要學佛,尤其是學大乘,你一定不能有一點點墮入凡、外、邪、小的境界,一定要遠離凡、外、邪、小的境界,更不能稱揚、贊同世學。說:「那我不學怎麼知道呢?」你聽我講就知道了,對不對?光是學佛,你這輩子的時間已經不夠了,不需要再學那些了,你學不完的,學完了也沒用,所以何必學呢!對於外在一切凡、外、邪、小不要好奇,你好奇就會出問題。】

TOP

       「阿難,若復欲令入無方圓,但除器方,空體無方,不應說言:更除虛空方相所在。」
       【這段話看來沒什麼,可是這很重要。怎麼知道重要?且聽我道來。阿難,如果你還想要再讓虛空之性「入無方圓」,「入」是「回去」,回到沒有方圓之相,令虛空復其本性(本相),讓虛空在回到沒有任何相狀那個本性,不著方圓之相,「但」就是「只要」,你只要除去器之方圓(其實就是方圓之器),你把器皿的方圓除掉以後,現前的虛空又變成沒有方圓之相了,這樣就行了。因為你放了方圓器以後,虛空就著了這個方圓相,就有了方圓之相;你要令虛空不著方、圓之相,復其本性,回復到本來沒有任何形相的本相,那你就把方器、圓器除掉就行了,所以「空體無方」,虛空之體本來是沒有方圓之相的,你「不應說言:更除虛空方相所在。」我把方器、圓器除掉以後,應該就沒有方圓的形相,那你會說:可是這個地方原來是放方器的,雖然方器拿掉了,但是這地方畢竟是它原來佔有的地方,就是它的所在,還要除去虛空方圓相的所在。方器、圓器除掉以後,相是不在了,影子還在,我心中的印象還在,說:「這地方原來是屬於那個方器的。」我還有那個記憶、印象,所以覺得即使把那個方器拿走了,只是形相拿走了,可是我還有那個印象,它的影像還在那裡,我覺得還在那裡,所以這個虛空並非完全去掉方圓,因為還有殘留的影像存在心上,所以虛空沒有究竟完全復原,在我的心裡面還是有方圓的影像在。這好像很深,我舉一個例子,你很容易馬上就領會了。譬如有人傷害了你,你很氣憤、懊惱、苦惱,後來那個人發現自己錯了,並跟你道歉了,道歉完了認為沒事了,可是你心中的傷害已經造成了。雖然方器拿掉,但影子還是在裡面,那個影像就是憶想(回憶+想)所成的。那多久會去掉呢?很難講。我講一個更明顯的,你如果昨天被男朋友或是女朋友甩了,即使事過境遷,那事情已經不在了,兩年後你的傷痛還在,可是這兩年七百多天你沒有天天被甩嘛,可是影像猶在,因為你記憶尤存、記憶猶新,所以你自心虛空裡面的方器、圓器沒有辦法完全就沒有了。你看,這是活的佛法。佛有他心通,看到阿難的心,知道他的毛病在哪裡。你如果要恢復虛空本性無相(清淨無染之相),虛空的意思是這個意思,不是說沒有任何東西,主要是清淨無染清淨之相。方器、圓器是什麼?就是一切的染境。你如果讓虛空沒有方器、圓器的雜染而恢復其本來清淨之相,其實應該就把那個器除掉就好了,可是因為眾生第六意識執著,即使你把現象界除掉了,但是在你的八識裡面並沒有完完全全認同、完完全全馬上就沒事,他還是不斷地憶想分別,所以還要不斷地療傷。這個傷每個人不一樣,有的人要療傷十年、二十年也不見得會完全恢復,有的人一兩年就嘻嘻哈哈的,這都是由於憶想分別的執著力的大小,每個人不一樣,所以就讓那個影像久久揮之不去,眾生的苦惱就是因為憶想分別,他不能忘掉,他沒辦法忘掉。修行裡面除了說禪定、智慧那些都先別談,最大的功夫就是要忘掉!你能不能忘?尤其是痛苦、煩惱,你一定要想辦法忘掉。你不能滅煩惱、斷煩惱,可是你能夠忘掉煩惱,可以做到。怎麼做到?你不要去想它,這就是要功夫了。讀經唸呪也是有用、也是沒用,你知道嗎?每個人不一樣,就是你自己心力的功夫。心要有力,而且要會用。就好像打棒球,你要有一個勢,你抓對那個勢,力量就比較強嘛!同樣,我們這個心對付煩惱,根本就抓不到那個方位、方向,更不要說有什麼勢頭了。如果抓到那個勢的話,一下就可以轉了,一下就可以忘掉。總而言之,「不憶念」就是很紮實的功夫,每個人一定要做,而且不要故意去想,那你就自找煩惱、自尋煩惱,但是眾生就喜歡沉醉在煩惱裡面,覺得好像很浪漫,好像蘸醬油一樣。本來應該把方器去掉就好了,那就沒有方相,再也沒有痕跡了,「事如春夢了無痕」嘛,但對你來講是春夢多痕,常常去回憶品味。佛知道阿難的毛病,所以就讓他不要把原來方器所在也都去掉。方器所在的地方可以去掉嗎?不可以去掉,因為那裡已經沒東西了,你怎麼去掉?難到你聞一聞說:「那裡還有方器的味道在。」】

TOP

       【註釋】
       「若復欲令入無方圓,但除器方」:如果要令虛空之性還復到本來沒有方圓之相,那麼只要把方、圓的容器去除掉就行了。「器方」,器之方圓。「方」包括方與圓等。
【方、圓兩個都有。】
「空體無方」:虛空之體本無方圓之相。
       「不應說言:更除虛空方相所在」:不應說:還須除去虛空中方圓之相原來的所在之處。
【所在之處是沒辦法除掉的啦!】
       【義貫】
       「阿難,若復欲令」虛空之性「入」
【回復到】於「無」有「方圓」之相的話,「但除」去「器」之「方」圓,以「空體」本「無方」圓之相,因此「不應說言:更」須「除」去「虛空」之「方」圓「相」的「所在」之處,才能回復其無相。【《楞嚴經》這段依性宗來講是這樣子,我們現在依相宗所講,方、圓器是因緣性,是依他起性,如果你把方、圓器去掉以後,本來應該就是圓成實性,虛空之性沒有任何染著,那時候你不要再執著徧計所執,說:「喔,我還記得有一個影像在那邊,那是原來它所在的地方。」還執著不捨,那個就是徧計所執性,所以不應該說:「還需要除掉虛空方圓之相的所在之處,才能回復其無相。」如果你覺得還沒有回復其無相的話,那就是你除掉了依他起性,而還在執著徧計所執性,徧計所執它的影像,影像就是徧計所執。】

TOP

       「若如汝問:『入室之時縮見令小』,仰觀日時,汝豈挽見齊於日面?若築牆宇能夾見斷,穿為小竇寧無續跡?是義不然。」
       【像你所問的,如果你進到室內的時候,房子的牆壁或屋宇會把能見之性縮小了,「若此是真」,如果你上面你說「人進屋子裡面,見性就縮小了」是真的話,那當你「仰觀日時,汝豈挽見齊於日面?」你難道是把你的見性拉長跟太陽表面一樣長,到那地方才能看到太陽?意思就是說,你那個見性,一進屋裡面,就被牆壁跟屋頂夾斷了,所以你那個見性是可以被夾斷的、能被框起來的、被圈在裡面,那既然可以被框小,所以也應該好像粘土能被拉長,一下可以拉得很長,拉到多長呢?譬如你看太陽的時候,你為什麼能看到?因為根塵相接,所以你的見性是拉到太陽那裡,碰在一起,然後你才看到太陽,是這樣子嗎?因為你被夾斷的時候看不到外面,除了屋子以外,眼根跟牆外的塵不能相接,拉長的時候看得到,「若築牆宇能夾見斷」,如果建築的牆壁、屋頂能把你的見性夾斷,假如這是真的話,姑且承認牆壁、屋頂能把你的見性夾斷,那麼「穿為小竇寧無續跡?」「竇」就是孔,在牆上穿一個小孔,牆裡牆外怎麼沒有再接起來的痕跡呢?你跑進屋子裡面以後,你的見性就被牆壁跟屋頂夾斷了,所以你的見性只是屋子這麼大,如果這是真的話,那我在牆壁上挖一個洞,那你的見性應該可以跑出去了,對不對?跑出去的時候,空洞的地方應該有一個鏈接的地方,因為本來是斷的嘛,那見性出去的時候,這地方應該有個接頭,把見性接出去,所以見性跑出去了。接頭當然在屋牆內。你要過去,不能平白就過去了,所以一定要有個接頭接出去,對不對?「是義不然。」故知這個道理是不對的。見性沒有被牆壁夾斷,你在牆壁穿一個孔,見性也沒有被接起來的痕跡。佛法真是高深,又很邏輯性,又很詩性,我沒有看過比這更妙的詩了。這是個比喻,你知道詩最重要的性質是什麼?比喻。說:「你是我冬天的太陽,夏天的冰淇淋。」這些都是比喻,就是詩性,詩就用種種的比喻,有顯喻、有隱喻。詩、文學就靠想像,佛的想像簡直是不得了,莎士比亞根本沒法比,只好變成沙了。】
       【註釋】
       「仰觀日時,汝豈挽見齊於日面」:「挽」,牽引、拉長。當你仰觀太陽時,你難道是把你的見性拉長到與日面齊(才能看到)?
【那時候你的見性拉長到太陽那裡才能看到,有這樣子的嗎?】
       「若築牆宇能夾見斷,穿為小竇寧無續跡?」:「能夾見斷」,可以把見性夾斷,如是則見性一半在牆壁內,一半在牆外。「竇」,孔。「續跡」,接起來的痕跡。此言,如果說建築牆壁及屋宇,能把見性夾斷,【讓見性】成為牆內牆外兩段,那麼如果再在牆上打一個洞,怎麼會沒有看到見性內外接起來的痕跡?
       【義貫】

       佛言:「若如汝」所「問」的:「入」到「室」內「之時」能「縮見」性「令」變「小」,若此為真,則當你「仰觀日時,汝豈挽見」(把見性拉長到)「齊於日」之表「面」?【接下來是省略掉的推論:】然而實際上,你要看太陽時,並不須把見性拉到太陽表面,才看得到;故知見性看遠時並沒有拉長,看小時也沒有縮小。【不管看遠、看近、看大、看小,見性本身都不需要變大變小變長變短,原來就是這個樣子,而能看到一切。】又「若築牆」壁及屋「宇」便「能夾」你的「見」性令內外「斷」絕,那麼如果再於牆上「穿為小竇」(孔)「寧無」(怎麼沒有)牆內外的見性顯出再接「續」起來的痕「跡」?故知「是義不然」。(因為實際上,在牆上打個洞,並沒有看到見性有內外再接起來的痕跡,所以可知見性原本即未被牆壁夾斷。所以說見性會縮小或夾斷,是錯誤的。)【這段主要的意思是:見性無大小、伸縮、斷續之事(相)。】

TOP

發新話題