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《唯識三十論頌義貫》(成觀法師撰註並講解)

《成唯識論》云:「不放逸者,精進三根,【這個「不放逸」的復合成分很多,「精進」+「無貪、無瞋、無癡」(三善根)=「不放逸」,這四個法合在一起,還要】依所斷修【的對象、或是要斷的煩惱、或是要修的法】,防修為性;【令你能夠防止錯誤而修行,這樣就是「不放逸」的性。你如果「放逸」的話,你就不能修了,也不能提防、預防做壞事。譬如預防犯身三、口四、意三。如果你有「不放逸心所」的話,它就能夠令你提前預防,不會造身三、口四、意三的過錯,乃至種種過錯都不會去犯。「防修」,預防惡法,進修善法。「不放逸」有這樣子的特性、性質。這個文字太簡略了,很難看得懂。「不放逸」,在消極上能夠克制、】對治放逸,【在積極上就能】成滿一切世出世間善事為業。【我們修行為了什麼?為了成就,一定要成就,不過真正成就的人很少,因為沒有「不放逸」;你要「不放逸」,才能成就。為什麼呢?譬如你會賺錢,但是你又太會揮霍、花錢,你看你會不會存錢?我有一句話:「錢是存來的,不是賺來的。」你太會賺,而且太會花了,你一個子都存不了。放逸的人也一樣,你很會修,可是又很放逸。就好像充電一樣,你充了電又放電,都放掉了,那你再怎麼充都充不到,你那個電池永遠是光光的,一樣的意思!你要會修,但是還要「不放逸」,才能保持那個功德;你修了,一放逸就跑掉了,功德就沒了。就好像你儲水,打個洞,全都漏光了。「不放逸」能令我們成就圓滿一切世間、出世間的善事。不只是出世間的事情,乃至於時間的善事,也都是以「不放逸」為主,才能夠成就。你要成就種種事業,都要有「不放逸」的德行,能夠有掌控自己的能耐。我從小就很喜歡看那些偉人傳記、格言、勵志文選,就有一個偉人說:「一個人成就的大小,就看他自製力的大小。」他當然是指世間的東西,可是你看在各行各業有些成就的人都有一些自製力,這是他們共通的性。什麼是「自製力」?用佛法來講,就是「不放逸」,要管得住自己。那你管不住自己,持戒也持不好,修「定」也沒有辦法修,修智慧就更沒有緣。你要成就世間、出世間善事,一定要有「不放逸」德行,】謂即四法,【也就是由於這四法(「精進」加上「無貪、無瞋、無癡」三善根),】於斷修事,【於斷惡修善的事情,】皆能防修,【防是消極的,修是積極的。防惡修善,防止惡事發生,進而去把善事修成,】名不放逸。非別有體,【除了本來具有的「精進、無貪、無瞋、無癡」以外,「不放逸」不是有另外一個體,不是真正有一個法,不是獨立出來各自有一個體,並沒有其他一個法叫「不放逸」,它的體是四法(四種成分)和合而成的;心能裡面本來就有這四種「心所」(精進心所、無貪心所、無瞋心所、無癡心所),它們就組合起來,一起努力就變成「不放逸」。換一句話說,你如果沒有「精進心所、無貪心所、無瞋心所、無癡心所」,你只有「貪心所、瞋心所、癡心所」,那就不能成就「不放逸」,那就沒有「不放逸」這個作用出來。「不放逸心所」不是自己獨立有的體,也就是四法和合而成的,以因緣和合故無自性,所以「不放逸」沒有自體性,】無異相故。」【「不放逸」除了「精進、無貪、無瞋、無癡」以外,就沒有跟這四個「心所」有所不同的相顯出來,它的相就是四個「心所」合在一起的相。】(「不放逸心所」的體性為:能令行者以精進及無貪、無瞋、無癡三善根,對所要斷的惡,防止令不生起,而所要修的善,即能夠修而且令之增進。【斷惡修善都靠「不放逸」,放逸就不能修了。】「不放逸心所」的業用【、作業上的功能】為:能令行者以之對治「放逸心所」,【心放逸的人就有「放逸心所」,你看糟不糟糕?他有「放逸心所」,所以常常放逸的,身放逸、語放逸、意放逸,一塌糊塗!為什麼愛講話?什麼叫多話的人?因為語放逸。為什麼會放逸?因為業力的關係、愚癡的關係。因為愚癡特別重,所以管不住自己的嘴巴,也不能分辨這些話能不能講,反正他一起心念,一切話出口的時候就放行、就噴出來了,從來沒有驗關及檢查,也沒有品質管制。事實上不是沒有檢查,而是他的嘴巴沒有「海關」,所以「貨物」出口都很順利,所以話就很多。我跟你講,話多的人就沒有智慧,「言多者無智,有智者寡言」。不是說「無言」,「無言」也不行的,有智者一定是寡言的,所說都會中的,一語中的,達到目標,每一槍都打到紅心。沒有智慧的人所講的話,就像「霰彈」一樣,一下去出,其實都打不到。你看過霰彈槍沒有?譬如打鳥,用霰彈槍一打,就有很多子彈是散開的,因為要打很多鳥的關係。有智慧的人就好像神槍手一樣,每一槍都會打到,每一句話都有作用;沒有智慧的人講一大推話,都沒有作用,而且你聽了會很累。如果不是傷人的話還好,只是你聽他講,你會很累;如果會傷人的話,聽了就會很難過。你要修行就必須要管得住自己,就要「不放逸」,這也是可以修煉的啦!智者寡言,多言者愚癡,一定是的。話很多的人,一定沒有什麼智慧。你如果以跟他講上話,就都是他在講,講個沒停,鐵定這個人是沒有智慧的。你切記切記不要話太多,話太多是很耗氣,而且一直在放電,所以越來就越糟糕、越來越愚癡!「惛沉」也是一種放逸,怎麼說呢?譬如你睡覺之前,你會不會很專心、很專注地去睡覺?不會嘛!你一定是放鬆嘛,所以就睡著了。你如果睡不著的時候,把身體放鬆,然後想休息休息,那就睡著了。這也算是「放逸」,但不是太壞的「放逸」,你為了要休息嘛!你如果聽經打坐「惛沉」的話,那就是「心放逸」的結果;因為你沒有真正地收攝、沒有真正地覺知,所以就「惛沉」。你坐視它「放逸」,聽任它「放逸」,所以一放就「惛沉」了。】而圓滿成就一切世、出世間的善事。也就是說:精進、無貪、無瞋、無癡這四法,對於斷惡修善之事,能令行者達到防止惡法及修進善法(防惡修善)的功能;【必須要知道「不放逸心所」得來不易,它的價位很高。】此四法合在一起的力量所產生的這種功能,稱為「不放逸」。【「不放逸」好比四國聯軍。】然而實際上,除了這四法本身之外,「不放逸心所」則別無自體(亦即,不放逸心所是合「無貪、無瞋、無癡、精進」而成其自體),【這可以說是聯合國的軍隊,聯合國自己沒有軍隊,都是各國提供的。這裡好比是四國提供的(無貪國、無瞋國、無癡國、精進國),不放逸聯合國。】因為在防惡修善之事中,若離了這四法,也就別無所謂的「不放逸」之體、相、用得以產生了。)【聯合國的維和部隊是湊起來的,那支部隊本來是沒有的,是因為各國提供才有的。這樣一聽「不放逸心所」,那就很明白了吧!假如你剛剛沒睡著的話。】
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  • 定淨 威望 +15 不放逸原來有這麼深的含義,謝謝分享. 2014-8-15 14:59

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       「行捨」:這「捨」是屬於行蘊中的捨,故稱「行捨」;有別於受蘊中的捨(稱為捨受)。【我告訴你,唯識學的利害在哪裡呢?我在初發心的時候讀《心經》,真正發心深入《心經》的內容,徧找「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空」,五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。那不是有「行蘊」嗎?我就找不到一個真正把「行蘊」解析清楚的本子。可是我在五位百法裡面就講到了,「行蘊」是心行,廣義地講,所有的一切心所有法都是「行蘊」,不管是「心相應行」還是「心不相應行」,都叫作「行」。「受蘊」有三種:苦受、樂受、不苦不樂受(又稱為「捨受」,「受蘊」中的「捨」)。「行蘊」裡面也有「捨」,稱為「行捨」,是「行蘊」中的「捨」。我們現在講「行捨」跟「受蘊」中的「捨」不一樣,「行捨」是比較高級的「捨」。「受蘊」中的捨稱為「捨受」,「行蘊」中的捨稱為「行捨」。「捨受」是通欲界、色界。欲界中的「捨受」,就是你一般不能稱它是苦還是樂這種東西,它不一定是清淨的,但色界中的「捨受」一定是清淨的;因為一定要入禪定以後,得到不苦不樂受這種感覺,然後才叫「捨受」。一個是有修行的,一個是沒有修行的。修行人可以有「捨受」;沒有修行的人也可以有「捨受」,但那不是修行的結果,只是那個事情的本質是不苦不樂。譬如睡覺,如果睡得普普通通,睡醒以後精神沒有很好、也不算很差,那個睡覺給你的感覺就是「捨受」,就不苦不樂;如果你那天睡得很沉、很深、很好,起來以後精神很暢旺,那個睡覺給你的感覺就是「樂受」;如果你那天晚上作了很多一連串的噩夢,起來以後有睡跟沒睡一樣很累,那個睡覺就變成「苦受」。光是一個睡覺,就可以讓你有苦受、樂受、不苦不樂受。可是這跟「行蘊」那個「行捨」不一樣,「行捨」一定是修行得到的,也就是已經到了三摩地的地步了,三摩地那種平穩的情況。】《成唯識論》云:「精進三根,【什麼叫「行捨」呢?由「精進」在加上「無貪、無瞋、無癡」三根,聯合在一起的功能(在靜坐中同時修這四個法),在修禪定中】令心平等、【你不要小看「平等」兩個字,好像很普通,這是非常高的修行了。這個「平等」也不是「我對你沒有歧視」那種平等,而是心無高下,無起伏、無波浪、無動亂、無亂念,心中平靜無波動的情況之下,叫作「平等」。】正直、【又正又直,純一直心,無邪心,無妄想,這叫「正直」。在法上不偏不斜,不入於外道,不偏於小乘,不入邪道,持如來正中之道。橫看平等,豎看正直,都沒有起什麼波瀾,因為修定而有三摩地善業的業力,心本身就有一種動力,所以】無功用住為性。【你看看,這個很高了。「平等」、「正直」已經是三摩地境界了,三摩地的坐標,「無功用住」幾乎跟第八地的「無功用行」是一樣。如果你得到「行捨」以後,心就平靜無波,不再著心用力,不再特意、著意地用功,依照原來所修的力量繼續往前推動,任憑已修得的功力自行推動;你前面所修就有一種前進的力量,你就好像坐在那個力量的「輕便車」上,它就一直載著你走,而且不會有問題,也不會翻車,這叫「無功用」。(「輕便車」,開礦的小車箱,掛四個輪子,可以運送煤炭的車,通常是利用鐵軌順勢而下。)你修到後來,就好像你在高速公路開車,已經加速到一定程度,即使不用踩油門、再加油,甚至於把油門放掉,空檔滑行前進,它就以慣性定律保持大約同樣的速度一直往前進。踩油門就是「功用,不踩油門、空檔就是「無功用」,但「無功用」還是在運作。譬如飛機下降,放下腳架,關引擎,已經不踩油門了,藉著它原來的速度繼續滑行(taxi)。「無功用行」是禪宗與唯識宗最深的詞,因為是第八地菩薩成就「無功用行」。「無功用行」又稱為「任運」,就是禪者修行的「保任」(Keep it & Let it go),護持、保持原來的速度、衝力,但是不用再加速、加力,自然很輕鬆一直往前走。所謂「任運」不是真正隨它去,就是保持住、護著它而依原來的功力一直前行,不能讓外力來侵襲破壞而令它速度減慢。通常是講「無功用行」,「無功用住」就是在無功用的力量上不動了,所以「住」的意思是「不動」。「行捨」具有能夠令心平等、正直、無功用住這種的性質。

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這樣的性質是怎麼樣的境界呢?第四禪境界,捨念清淨地。因為「無功用住」,所以連呼吸也沒有了。所有的功用都停止,心很平穩,沒有雜念,不苦不樂;在不苦不樂的情況下,因為超過了喜樂,那種是接近寂滅的快樂。雖然它不講快樂,但那種快樂是非常大的快樂。為什麼二乘行人住寂滅樂呢?因為那是一種超越快樂的快樂,所以就不得了,特別容易令人著迷。除非你是大菩薩有願力,否則你一進去就所謂的灰心泯智,心如槁木死灰一樣,整個智慧都泯滅。因為他無功用,所以不再作任何觀,就是一心住於寂滅樂裡面。四禪雖然不講樂,已經離了三禪樂,三禪樂不是最樂嗎?因為覺得三禪的樂已經太粗了,他超過三禪的樂,那個樂已經不得了了,無可名狀的樂,跟涅槃接近。他一進去以後願意住在裡面,永遠不想出來,真的是遠離一切煩惱生死。初禪已經離欲界了,這個又離欲界已經很遠、很遠了,離三禪的也是很遠。這是在第四禪才有這樣子的「心所」,所以「行捨」是一種「心所」。它的組成成分就是「精進+無貪+無瞋+無痴」。「行捨心所」產生以後,心就不再造作了,好像休長假一樣,所以一心寂止,平平穩穩。「行捨心所」有兩個業用:消極上可以】對治掉舉,【因為很平穩,所以心就不會上上下下。「掉舉」就是上上下下,以普通的話講就是「興奮」。「行捨」是「掉舉」的剋星,有「行捨」起來了,「掉舉」自然就起不來,就不會再「掉舉」了,心就不會興奮,入了第四禪就像古井無波一樣。令心】靜住為業。【令心安住禪境,不生雜染。】謂即四法,令心遠離掉舉等障,【「障」是禪定障,「掉舉」會障禪定。】靜住名捨。【「捨」就是捨諸行,捨一切心的造作。因為捨了一切心的造作,所以心才能很平靜安住下來,故稱為「捨」。因為靜下來了,所以就能】平等、正直、無功用住,初、中、後位,辯捨差別。【「捨」有三個階段:初捨、中捨、後捨。「辯」等於是這個「辨」,分辨「捨」的差別。】由不放逸,先除雜染,捨復令心寂靜而住。【這個「捨」再進一步令心住下來。】此無別體,如不放逸;【除了「精進、無貪、無瞋、無癡」以外,這四法合在一起是「行捨」的體,跟「不放逸」一樣。「行捨」,沒有一個特別的法是「行捨」的自體,而是借「精進、無貪、無瞋、無癡」來成就它的自體。】離彼四法,無相用故。【若離「精進、無貪、無瞋、無癡」這四法,就沒有「行捨」的相、用。一切法都是「體、相、用」,現在就說它沒有自體,而是借這四法而起種種「相」跟種種「用」。「離」就是「沒有」。如果沒有那四法,那「行捨」根本就不會起相、用。因為「行捨」本來就沒有體,現在借來一個體;如果四法的「體」也沒有了,其「相、用」也就不會有了。】能令寂靜,即四法故;【能夠令心寂靜下來的功能,就是這四法聯合的作用。】所令寂靜即心等故。」【被寂靜者,也就是「心」與「心所」。那個「等」字就代表「心所」。它「能寂靜」就是能寂靜,對不對?那「所寂靜」的就是「心」與「心所」。這四法合在一起能夠產生令心寂靜的功能,它所寂靜的對象是什麼?就是一切心、心所法。一切心、心所法碰到了「行捨」,全部都安靜了、平靜了、掃平了。本來一切念心動,現在就不再動了,就是第四禪的捨念清淨地,很平穩在寂靜之中,沒有呼吸及脈搏,所以不是死掉,不知道的人就以為他死掉了。】(「行捨心所」的體性為:能令行者以精進及無貪、無瞋、無癡三善根之力,令其心平等、正直、無功用(不須再加行用功)而住。【所謂的「用功」,以唯識來講,就是除染(除心中一切雜染)、攝心(收攝專一)、調直(除了攝心不亂以外,就把心調得直直的),調直以後就得「定」了,所以得「定」又叫「調直定」。心一調直了,就不再亂了。就好像龍樹菩薩講「禪波羅蜜」的時候說,心就好像一條蛇一樣,蛇走路的時候就是歪歪曲曲的,如果有人拿一根竹子,把竹節都打通,然後把蛇放進去,蛇就直了。同樣的,調心蛇把心調直,就是用禪定法把心蛇納入其中,心就直了。心蛇入了止觀的竹筒,它就不再作怪了。】「行捨心所」之業用為:令行者能對治「掉舉心所」,【「掉舉」就是心起伏,尤其特別指心高昂、興奮。「行捨心所」能夠令「掉舉心所」不再起作用,】令其心靜住。【心就能夠靜住下來。】也就是說,針對這四法能令行者之心遠離掉舉【心高】、惛沉【心低,所以二者正好相反。】等修定的障礙,【「行捨」都被對治掉了,】而令其心住於寂靜安穩的定境,稱為行捨。(簡言之,即「行捨心所」能除障,令心得定。)所謂的「平等」、「正直」、「無功用住」【就是收攝一切功能,寂靜而住】,這三者是用來區分「行捨」的三個層次或階段:

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       第一階段(初)──「行捨心所」能令行者之心離於掉舉、惛沉,令其心不高昂、亦不低沉,而得平等而住。
       第二階段(中)──「行捨心所」能令行者之心再離於諂、誑等,無有曲妄,正直而住。
       第三階段(後)──「行捨心所」能令行者之心不須再藉加行用功之力,便自能以其力而寂靜、安住不動。
       然而,這要有個先決條件,即須先由前面所說的「不放逸」,
【要得「行捨」,首先要「不放逸」,由「不放逸」的力量】把雜染障去除掉(以不放逸力,先令心離染),【先離染,離染以後,「行捨」的力量才顯發出來,】然後才能由「行捨」之力,而令心次第安住於寂靜不動。
       這個「行捨心所」,也跟「不放逸心所」一樣,若離於精進、無貪、無瞋、無癡,是沒有自體的;因為能令心達於「寂靜」的成果的,便是這四法合起來的功能;而「被寂靜」的(受這四法之力所加,而達到寂靜之境者),【受到作用的或是受益的,】即是心體與其他諸心所,由於這個緣故,而說「行捨心所」是以「精進」加上「無貪、無瞋、無癡」為自體。)

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       「不害」:義為對他人或有情,不傷害、不殺害、不損害、不惱害。【這些都是我加上去的,不是抄來的。】《成唯識論》云:「云何不害?於諸有情不為損惱,【「損」字本來是文言文,「損惱」就是損害、惱害;若把它當白話來看,就是會「損人家」,所以修行人不能損人家,不能諷刺、譏刺別人,不能講話尖酸刻薄。我跟你講,你若大聲罵人,人家生氣只是一下下而已;可是你若尖酸刻薄、用尖刻的話去譏刺他人、刺傷他人,譏刺猶如一把淬毒的、見血封喉的利劍刺進去傷人一樣,人家短則一年半載,長則一輩子都會記住那種損害。損害嚴重的話,一受傷馬上翹翹了;如果毒害不是那麼深的話,就好像武俠小說所講的「午時三刻若沒拿到解藥的話,全身都無力,全身武功都廢了」,因為自信心、自尊心受傷,永遠萎靡不振;或是想到這件事情,心就會傷痛。用譏刺的話損人的人,除了有惱害眾生的心以外,還有諂曲,他的心是彎曲的。他罵人不直接罵,是拐彎抹角罵;你要罵就大聲罵,但不要拐彎抹角、笑笑的用譏刺語,那是笑面虎。這種更利害,很可怕的,就好像血滴子一樣,會轉彎去傷人,陰狠傷人,這種事情不要做。我從小就很喜歡看一些格言:「贈人以言,重如珠玉;傷人以言,甚於劍戟。」你如果給人家一句好話,好像送人家玉帛一樣寶貴。當然要適當、得體,否則變成吹牛拍馬就不對了,人家也不會真實受用;你若講到他真正的優點,然後讚歎他,他一輩子也感激你,而且對他是很大的鼓舞作用。如果用言語來傷人,就好像拿劍拿刀刺人一樣,是很痛、很傷的、會流血的。你既然是武林高手,就不要這樣子傷人,你就明著來。菩薩如果在武林中一定是俠士,鋤強扶弱。笑人家窮、笑人家沒有學問、笑人家笨,笑人就是惱害眾生,就是一把刀,這種不是菩薩。菩薩宅心仁厚、仁慈,利益一切眾生,怎麼會譏笑別人呢?!會譏笑眾生人絕對不會幫助眾生嘛!更何況說拔濟眾生?!說:「這麼爛、這麼差的人,我笑他都來不及了,還拔濟他,還想我幫助他?門都沒有!做夢!做你的春秋大夢!」我在初二的時候有兩位同學在聊天,另外有一個同學在旁邊,他們講到另外一個同學,就說:「這傢伙貌不驚人。」那傢伙被講貌不驚人,好像沒聽懂,因為初二的時候,書也不是讀得很多;然後他們就哈哈大笑,他也跟著笑。可是以後他知道了,我想他會很懊惱。你看,多壞!這種人就沒有慈悲,會譏笑別人的人是心無慈悲的,不惜以傷害別人令自己取樂,因為一切害都是這樣子。譬如去釣蝦場、釣魚場、乃至於羅馬競技場都是一樣,那就是以傷害眾生為取樂嘛!「惱害」就包括很多很多了,傷害就包括傷害身、心(或他的自信、自尊、平靜),乃至於令他造種種障難,令他不能得利益,他想讀書的時候就吵得他不能讀書,這都是傷害。修行人切忌用尖酸刻薄語來諷刺、損惱他人,不譏刺他人,不譏笑他人,不拐彎抹角,不欺侮弱小,對有情不做損惱的事情,「不害」是非常重要,】無瞋為性;【「不害」本身的性質是「無瞋」,它的成分中沒有瞋恚。「不害心所」在消極上】能對治害【心所,也就是「害心所」的抗體】【「不害心所」在積極上能產生悲憫心,所以一個人有慈悲心就絕對不會去害別人;不會害眾生、惱眾生,也不會殺害眾生,這都是一系列的,所以「不害心所」以能夠產生悲憫的作用為它的業用,】悲愍為業。

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【這對修菩薩道的人特別重要,菩薩不惱眾生。什麼叫「惱眾生」呢?人家沒有惹你,然後你去惹人家,惹事生非,這就「惱眾生」,菩薩絕對不會這樣子的。你沒有惹人家,人家惹你的時候,都應該要忍讓,是不是?不惱害眾生,是菩薩慈悲心最消極具體的表現,所以菩薩也不會以大欺小、以富欺貧,不會因為有錢就欺負沒有錢的人,不會以有學問就瞧不起沒讀書的、沒學問、沒文化水平的人,他在高位也不會瞧不起下位的人,當然菩薩也不會作威作福,這都是從「不害心所」來的。因為作威作福的話,那就是我要讓你好看、讓你不舒服,那一定會惱害眾生嘛!可是眾生很奇怪,惱了人家,自己卻覺得很舒服,覺得很棒,我有權力、有能力耍你,覺得很過癮,耍了人家以後,就覺得很爽!這跟菩薩精神是相違背的,因為菩薩有不惱害眾生這種「不害心所有法」。這個「軟體」從無始劫以來就裝進去了,而且生生世世都在「update/upgrade」(更新、升級),所以他的「不害心所」就越來越強、越來越大、越來越有力量。這個「不害心所」統領自心的菩薩道,以此為首。因為菩薩要度眾生,要令眾生歡喜都來不及了,怎麼會沒緣沒故地去惱害他呢?!欺負他跟惱害他也是,所以要不欺侮他人。欺侮就是惱害。這樣一講,唯識學不是死文字,也不是知識,這都要該修的,而且可以修的。】謂即無瞋,於有情所,不為損惱,【對於有情,心中沒有瞋恨;因為心有慈悲故,沒有瞋恨,所以才不會去惱害眾生。】假名不害……【你要注意這個「假名」,所以佛法太可怕了!這個「不害」這麼偉大、了不起,你一看「假名」,假的?你就昏倒了。為什麼是「假名」呢?因為「不害」不是實際的一個法,還是由做一些事情,然後產生的一種效果,「不害」的業用能令行者產生悲憫心。無以名之,而名之為「假名」。你看這多重要?!太重要了!你如果沒有「不害心所」,你那悲憫心就起不來。如果沒有「不害心所」、沒有悲憫心,你看到能欺負的就欺負了,能譏笑的就譏笑了,對他人作種種損惱。】無瞋與樂,【「無瞋」就好像「大慈」一樣,因為「無瞋」才能起「大慈」;有慈心的人,心中才不會有很多瞋恚,瞋煩惱很少。瞋恨心大的、很容易動怒的人就不能夠行慈,他的慈心一定會少。我們就可以反觀,學了唯識學,了知一切心性、心相,然後再來觀察自己以及世間人,你就覺得很好笑。我們常聽到有人說:「他這個人沒有什麼不好,其實很好,只是脾氣不好,脾氣大一點。」脾氣不好就是瞋心大嘛!瞋心大就會惱害眾生嘛!那就最不好了!甚至有的人說:「他是口不好,但是心好。」如果口不好,心也好不了了,因為言為心聲(言語是心裡面的聲音);雖然你沒有講出來,但心裡面就有那種聲音,那聲音就是念頭,所以每一念都有聲音。說嘴巴不好、心好,不會有這種事。那是騙人的,想要騙自己、騙他人。心、口一致才行!大慈與眾生樂,大悲拔眾生苦,所以】不害拔苦,【等於「大悲」一樣,這就是菩薩道的根本。「無瞋」就是慈,「不害」就是悲,有慈悲才能與樂、拔苦。慈、悲是積極的講法,消極上首先要做到無瞋、不害。修行的入手處是什麼?這個沒有人教我,我從初發心就開始:①、先修不生氣。我在講初發心修行的書裡面說,你要修行一定要發願,在佛前發誓說:「從現在開始,我不再生氣。」然後開始做。如果你瞋心很大,一生氣、一起瞋念的時候,就用富蘭克林(Benjamin Franklin)那種修行法,拿一個筆記本打個叉叉記下來,一天下來看有幾個叉叉,哇,烏漆抹黑,恐怕一頁還不夠。每天都這樣過去,常常check(檢查)自己,漸漸那個叉叉就越來越少,也就是瞋念動得比較少,然後再進修下一步。②、再修不憂。這當然很難,這是針對我們眾生最大的毛病、也是最大苦的地方——憂,所以你再發願「碰到任何事情都不憂」。怎麼不憂呢?不提前擔憂。因為我們的憂通常都提前的,事情還沒到就先憂。有些事情你先有些安排,但安排以後就不要提前去擔憂它,到時候再作打算,這就是所謂看得開。如果憂心大的人,一躺下去就睡不著;如果他有不憂這樣決心的人,我相信他一定睡得很好。這就是一種發心,他自己願意這樣做。越是煩憂就越沒有智慧,也越沒有主意,越找不到辦法。你看《亂世佳人》的郝思嘉(Scarlett O'Hara)常常就很有辦法,碰到事情就去睡一覺,說:「不管了,睡一覺,明天再說。」不是說完全不管了,而是明天再說;因為你現在再想也沒用,再煩憂也沒用,所以不提前擔憂。修行種種的德目都要修的,不只是看一看知道文字的意思就好了,一定要發願一項一項努力地去修,聖人是這樣子。我以前還沒有學佛的時候就嘗試這樣去做了,照富蘭克林十三條去。不過我還沒有學佛的時候,他是比我行,他只是十三條;後來我覺得我有很多毛病,結果都把它寫上去,好像有二十條。有機會的話,我跟你們談談富蘭克林,因為他成為自學成功、自修成功的人,所以在學問和德行上都是自學自修的,也很符合禪宗自修自證的方法。不過他到底是世間人,如果不依佛法,成就的也有限。】是謂【無瞋、不害】此二粗相差別。【以粗的方面來看的一種差別。】

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理實【依「理」來講,實在是】「無瞋」實有自體;【依唯識學來講,實在是「無瞋」是有一個自體的心所。「自體」的「體」就是指它是一個心所法。譬如剛才所講的「行捨」就沒有獨立的自體,雖然也是心所法,但它是假名的,它的體是依精進、三善根來的,那就稱為沒有自體。「無瞋」確確實實是有一個自體。】「不害」依彼【依靠「無瞋心所」】一分【功用】假立:【因為「無瞋」有很多功用,你取它其中一部分功能來假立一個法,那就是「不害」。「不害」自己本來沒有體,是取「無瞋」其中一部分來成就「不害」的自體,不是全部。】為顯慈悲二相別故,【這是為了顯示「慈」與「悲」這兩個法的相是有差別的。我們一般連著講「慈悲」,但如果詳細分析,「慈」與「悲」是不一樣的。我們知道慈與樂、悲拔苦,但如果以聖人成就的層度詳細細分來看,「慈」是佛、「悲」是菩薩,或說「慈」是父、「悲」是母,如父育兒、如母護兒。「慈與樂」是積極的,「悲拔苦」是消極的,「與樂」之前先要「拔苦」,所以「拔苦」的層度比較低、比較基礎,但這個基礎要先做到,先有「悲」才能起「慈心」,才能「與樂」。菩薩之「悲」令你無有怖畏恐懼,施無畏者;得無畏、心安定以後,佛之「慈」施與種種甘露法水,令你長養功德,成就菩提。「悲」除障,「慈」成就。你要】利樂有情,【就要「慈」與「悲」,】彼二勝故。」【這兩個是有殊勝的力量及作用。】(「不害心所」的體性為:能令行者對於一切有情,不作損害、惱亂他們的事,但它是以「無瞋心所」為其體。「不害心所」的業用為:【消極上】能令行者以之對治「害心所」,【是「害心所」的抗體,從】而產生對眾生的悲愍之心。這就是說,由於無瞋的作用,能令行者於有情所,不作損害惱亂之事,這個作用及過程,即假名之為「不害」。)

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       無瞋不害二者,粗略的差別是:「無瞋」能與眾生樂,【能產生與眾生樂的慈心,】「不害」能拔有情苦。【能產生拔有情苦的悲心。】然依實而言,「無瞋」確實是有它自己的自體的,而「不害」卻無自體,只是依「無瞋」的一分(一部分作用)而假立其「不害」之名(換言之即:「不害」是以「無瞋」的一部分功能為自體)。這是為了要顯示「慈」與「悲」(慈與愍)二法在行相上的差別所在;再者,就是為了顯示此(慈與悲)二法對利樂有情方面的殊勝功能,故於「無瞋心所」的慈之功能上,再假立「不害心所」之名,【在開出來,別一個法叫「不害心所」,事實上其作用就是「無瞋心所」的作用。只因這部分的作用很重要,所以再把它獨立出來,然後給它一個名字,】以顯其另一部分相關功能(悲)。【譬如我們眾生的生命是「色」(四大)與「心」,因為心太複雜、太難對付了,而且我們要成就也都要靠這個心,所以佛就在這個「心」再開出「受、想、行、識」,事實上「心」就是「識」;光講一個「識」又不夠詳細,沒有辦法解釋種種情況,於是佛又講另外一個「行」,事實上「識」的體是心,其作用就是「行」,「行蘊」就是「識體」總的作用、總代表,「行」就是運作、造作(work)、心行,是「識」的working;「心行」是個總相,光是講「行蘊」不夠清楚,沒有辦法真正去做修行的動作,有很多很多的「心行」,你怎麼修?沒辦法修,所以再從「行蘊」開出來「受、想」(「受、想」其實是屬於「行蘊」),於是就知道怎麼樣去對治「受、想」,對治到最後就入「滅受想定」,那麼就出三界了。「受、想」是有情生死的根源,所以不是心識本身令我們墮生死,而是「受、想」;如果把「受、想」搞定了,整個「心行」都搞定了。除了「識體」以外,其他一切的作用都是「心行」。「心行」裡面有兩個對於眾生的「生死、煩惱、菩提、涅槃」特別重要的心所就是「受、想」,所以特地從「行蘊」裡面開出來「受、想」,好去對付它,各個擊破,一一地去對修。眾生為什麼苦?因為有「受」,苦是一種「受」,眾生都所謂追求幸福快樂,幸福快樂也是一種「受」,所以「受」很重要。我們為什麼要學佛?為了要離苦得樂,乃至要生到西方極樂世界。眾生因為有「受」,所以才會覺得苦、樂。苦、樂又不是白白產生的,也不是自己產生的,從「想」來。你有種種想,所以有種種受,起樂想得樂受,起苦想得苦受;甚至於本來是苦的事情,但是你起樂想,變成樂受,就覺得這件事情很好。譬如苦行者就覺得很好,你看他很苦,但他覺得很快樂。我再舉一個例子,我大學畢業以後到屏東教書、試教,屏東很熱的,太陽很毒的,我跟幾個同事在下午一點多鐘的時候在社區裡面打排球,附近有位老太太說:「老師,不用那麼辛苦,來坐嘛!」她認為我們在太陽底下熱得全身都是汗應該是很辛苦,但事實上我們在打排球玩得很樂呀!你如果不做事,站在太陽下當然就很苦啦!苦與樂,就看你怎麼想!你起樂想就得樂受,就覺得樂了。佛在《楞嚴經》中說:「因妄有生。」又說:「六亂妄想,成業性故,十二區分,由此輪轉。」起畜生想,就墮為畜生;起天想、修天行,將來生為天人。一切眾生皆由「想」生,起什麼想就生為什麼眾生。「想」就影響「受」,「想」是「受」之緣。這就等於由果推因,佛講「八正道」的時候也是由果推因;譬如「苦、集、滅、道」,先講果再講因。「苦」是果,「集」是因,先講苦果,讓眾生知苦,想要離苦,然後再探討「苦」生起的原因就是「集」,講「集諦」;「滅」是果,「道」是因,講了世間的「苦、集」(苦果、苦因)以後,然後再講「滅」(寂滅的快樂、寂滅果),讓你知道寂滅的境界,然後再講怎麼樣得到寂滅,所以就講「八正道」,「道諦」可以達到「滅諦」的果,修道得寂滅,所以是將果求因,先講果是為了令眾生生歡喜故、令發心故。「受、想」也一樣,「受」是果,「想」是因,「想」是先產生的,然後再產生「受」的果。我們剛才講的「不害」其實是「無瞋」開出來的,把「無瞋」的一部分功能獨立出來。「無瞋」有很多功能,其中一部分功能能令眾生起悲心,那麼就把起悲心這部分稱為「不害」。】

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       【義貫】
       「善」心所共有十一個,「謂信、慚、愧」、及「無貪」、無瞋、無癡「等三」善「根」、以及「勤」(精進)、輕「安、不放逸、行捨、及不害」。
【這些都是修行人所修的德目,越到後來就入菩薩道了。學唯識學幹什麼?就教你怎麼修,引你入菩薩道,最後要成就無上菩提,不是教你搞文字遊戲,知道嗎?不是說你很行,能夠學唯識,然後就很拽!你看從五徧行(作意、觸、受、想、思)、五別境(欲、勝解、念、定、慧)等等,這些心所就是你的心理作用、心理成分,心裡起種種運作的時候,產生哪一些玩兒,這些都是你心裡面的玩兒。你若知道這些玩兒就好玩了,否則就不好玩了,就被它玩了;你知道的話就玩它了,於心得自在,那就能夠操控這個心了。怎麼樣能夠操控這個心?就要了解這些心性、心相、心的作用(怎麼樣運作、怎麼樣的情況)等等。所謂的「明心號菩薩」,你心裡面起了什麼樣的念頭、產生了什麼樣的作用、令你去做些什麼事、推動你去做什麼事,你知道嗎?你如果知道,那就叫「明心」。「明心」就是明自心相、明自心性。你的心有什麼樣的性質、本質是什麼、在某種狀況的時候會有怎麼樣個別性質的產生,這叫「心性」、「體性」。每一種不同狀況會產生種種相貌出來,這叫「心相」。「心性(體)+心相(相)→心用(用)」,你真正了解你的心,除了要了解心的性,還要了解心所起的相,以及依這些相所起的種種功能都知道,心的「體、相、用」你都了解,這叫「明心」。否則的話,只是說「心」、「一心」,「一心」不是很明了,就好像單講「識」就不是很明了,還要把它分成「八識」,還要從「八識」裡面開出來種種的「心所有法」。我跟你講,了解唯識學的心識,主要不在心識本身,而在心所有法。因為你沒有辦法對付心識本身,它只是一個體而已;你真正能對治它的、修治它的,是修治那些心所有法,是轉它的心所有法;心所有法一轉,把惡心所法轉掉,變成善心所法,心所法都成善了,心就是善的。心體本身無善惡,因心所有法有善惡(是它的作用有善惡),而令心有善惡。你心裡面的心所有法,善心所有法多,你的心就善;如果你心裡面的惡心所有法多,那你的心就惡。如果你心裡面的心所法是清淨的,出世修行的心所法多,那你就是個修行人;如果是雜染的心所法多,那你就是一個凡夫或愚癡人。我們能修治的不是「識」,沒辦法直接修「識」,而是修治它的「心所有法」。】

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       4•煩惱心所
       【論頌】

       煩惱謂貪瞋 癡慢疑惡見
       【註釋】
       「煩惱」:又稱根本煩惱;《俱舍論》中稱為大煩惱地法。
              【「俱舍論」的全稱是「阿毘達磨俱舍論」。「阿毘」就是「無比」,「達磨」就是「法」,「俱舍」就是「對法」。《俱舍論》是世親菩薩所寫的一部介於大乘與小乘之間的論典,表面上是講小乘行、弘揚小乘,其實骨子裡講的是大乘,是批判小乘,弘揚大乘的。小乘皮、大乘骨。《俱舍論》是弘揚大乘的義理,抨擊小乘。當世親菩薩在世的時候,他這部論出來以後,就有很多小乘人很氣憤,想要害他的生命,因此他就逃了。《俱舍論》就是小乘相宗的集大成《大毘婆沙論》二百卷(玄奘大師譯)所講聲聞的所有修行法,全都在裡面,等於是最周全、最完全的《瑜伽師地論》裡面的聲聞地法,《瑜伽師地論》裡面的聲聞地法就是出自《大毘婆沙論》,只不過聲聞地法沒有那麼大,只是彌勒菩薩把《大毘婆沙論》撮要成《瑜伽師地論》裡面的聲聞地法。《大毘婆沙論》是最權威的聲聞乘所有修斷的法在裡面,所以稱為相宗的法是不對的。那時候世親菩薩由小乘開始轉為大乘,就寫了「俱舍論頌」,小乘人光是看他的頌文,覺得他是在弘揚聲聞乘,所以非常歡喜。過了一陣子以後,世親菩薩把他的論文也寫出來,那些聲聞人看了以後,就大吃一驚:「怎麼他毀謗小乘呢?」所以大家都想要抓他、打他、殺他,所以他就逃了。聲聞人就被他擺了一道。我們有很多大乘人都搞不清楚,以為《俱舍論》是小乘的,大錯!《俱舍論》從到中國以後,以此一論成立「俱舍宗」,一般人把它歸為小乘的,說「俱舍宗」、「成實宗」都是小乘的,其實都不對。我們大乘講法相的,就是《瑜伽師地論》裡面講了六百多法,世親菩薩慈悲把它攝為一百法變成「百法明門」,所以我們大乘稱為「百法」。《俱舍論》是依照《大毘婆沙論》的分類,把法相分為七十五法。因此,大乘是百法,小乘是七十五法。可是經過我比較的結果,不只是數目多少的問題,大乘唯識的法相確實是比較週嚴、比較究竟。現在來不及跟你講,只是大致講一下。你如果真正想通達唯識學的、真正是專業有志於唯識學的,《俱舍論》是必讀的、非讀不可的;如果沒有讀過《俱舍論》,尤其是對於《瑜伽師地論》很多的概念、很多東西你搞不清楚,因為所有大乘經典、論典裡面都沒涉及,但是在《俱舍論》裡面有詳細的解說。這是非常內行的資訊。因為《俱舍論》是直接出於《大毘婆沙論》,你不讀《俱舍論》可以,你去讀《大毘婆沙論》,不過有二百卷,你去讀吧!我準備要註《俱舍論》,準備了一些,可是一直都騰不出時間來做,不過應該要做。因為我是慈恩宗的傳人,弘揚唯識法相學就變成我本宗的事情,不能虎頭蛇尾、只是摘其中一點點就叫弘揚唯識,所以必須把唯識學鉅細靡遺、大的小的、徹底地弘揚,而且要從基礎開始,要學不躐等,按部就班上去,不貪快、不貪簡便,不能像小花貓一跳就跳過三尺高,否則就變成好高騖遠、學無根底、追求虛榮、自害害人、增長慢心。

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不要說學唯識,譬如以學般若來講,稍微學一點東西,又不照次第去修,當然也不知道次第,然後自己就這樣做,認為自己在學般若;習禪也是一樣,參點話頭、參點公案,或是看些禪書,沒有什麼參不參,然後盤盤腿就覺得自己習禪了;學一點點真言宗的東西就覺得自己在修密,覺得自己的密最高,超過一切了,就很神氣、很傲慢。種種的人不堪學,修一點點法就覺得滿了,滿了就「慢」!為什麼他怎麼容易滿呢?因為他沒有真正發菩提心修行的人,心眼很小,只要學到一點點法、幾滴如來甘露法水進去就滿了,溢出來就變成洪水了,就要把所有的人都淹沒了,所以有沒有發心,一看就知道,很容易滿足、自滿、傲慢,覺得很了不起,好像什麼都懂了一樣。譬如擺地攤做小生意的人,一天能賣一萬塊錢,就覺得那天行情很好、很滿意。如果沒有發菩提心的話,他心門沒開,只是開了小的心窗,太陽光照進來一點點就夠了,所以接不了如來的法水,接幾滴就覺得很了不起了,太可憐了!你如果真的發大菩提心,你會有長遠心、會有耐心、會有毅力追求一切法,而不會學了一點點就想趕快向全世界發布,覺得全世界都要學你這個,否則他就是呆子、他就是該死。你看我得真言宗的法十四年了,有沒有趕快就買出去呀?這叫沉得住氣。不是說有了法就一定要馬上弘,要看時機,不能毛毛躁躁的,不是敲鑼打鼓就可以弘法的,必須要相當沉得住氣,待契機而已。一般人都不太容易沉得住氣,為什麼能沉得住氣?①、發大心,②、長遠心。我出家就是要紹繼如來正法,二十幾年以來,時機漸漸成熟了。我以前都不講,我現在講給你聽。譬如智者大師的天台「小止觀」是本小書,但也是本大書,是非常慈悲的一本書,當然是很有智慧了。什麼是止觀?當然就是打坐法。「打坐還不容易?把腿盤起來就可以打坐了。」但是他老人家不是這樣講的,講了半天才開始教盤腿。他先糾正、改變大家觀念,種種身心的準備工作都完備了以後,然後講打坐的道理讓大家知道,再開始打坐。這才是真正的慈悲,有次第。說:「念佛闖直去就好嘛!」套一句話:「那你坐去就好了嘛!」日本也有一句:「ひたすらざぜん(hitasura zazenn)。」(只管打坐)「只管打坐」是不錯,但很容易令人誤解。「ひたすら」(只管)其實是「一心」的意思,專心打坐,不要有任何的旁騖。可是演變到後來,尤其是現代日本禪學把「只管打坐」的意思變成是「什麼都不要了、什麼都不要懂都沒關係、那就是盤起腿就打坐了」,馬上就著魔了!事實上「只管打坐」是曹洞宗的傳承下來的,是他後來演發出來的。曹洞宗祖師不是這麼講的,但就是演化出來這個道理,可是道理明義甚好,意思是很好,可是後人愚癡不解,就想要簡便:「好,什麼都不要管了,就盤腿就好了!」我曾經看過一本日本書,就說他們的博物館裡面的畫集,有一張「慧能行者撕毀佛經」的畫,是日本人畫的,意思就是「習禪根本不用經教」,他就這樣寫:「習禪不用文字。」但六祖大師明明講這是錯的!《六祖壇經》裡面說:「執空之人有謗經,直言『不用文字』。既云『不用文字』,人亦不合語言,只此語言便是文字之相。又云:『直道不立文字。』即此『不立』兩字亦是文字。見人所說,便即謗他言著文字。汝等須知,自迷猶可,又謗佛經。不要謗經,罪障無數!」只是「文字」這兩個字就是文字嘛!哪有說不用文字?即使是習禪者,遠者要依四卷《楞伽》,近者則要依《金剛經》、《六祖壇經》,那不是教法嗎?那都不是文字嗎?完全沒有文字,你如何去參學?你說:「好,我都不要,我就是參公案、參話頭。」好,我問你:「話頭是不是由文字組成的?」哪能真正離開文字?不可能事!文字本身不是文字,文字本身是「念」。他用這個方法來轉你的念頭,念頭是思維,所以文字是不可能沒有的。在佛的所有經教、修行裡面,沒有說可以不用文字。

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我們探討這個問題:眾生為什麼墮於生死、墮於輪迴?用政治的話講,就是「由於思想偏差」。由於思想錯了,因妄想故;由妄想帶動,妄造身口諸業,因此墮於生死。雖然最直接的是身口業,但其背景是意業。意業由意念而來,意念是由於語言、文字而形成的,因為語言、文字就是「念」;你沒有語言、文字,就沒有「念」。你如果研究過語言學、語義學、心理學、教育心理學就知道——沒有語言、文字就沒有思想。每一個思想都是文字、語言;如果沒有文字,都是語言。所有的眾生不可能離開語言而生活,所有修行人不可能完全離開語言而修行,不可能的,因為整個心念、整個業力都是文字、語言所造成的。人的高下,判別在哪裡?在於他的思想。他的思維很高、很精細、很博大,他就是高一等的人;思維低的,就是低一等的人;沒有思維、不能思維的,只會吃飯、拉稀,這樣子就是白痴。最高等的人就是佛菩薩,他的思維最精細、最博大,所以佛菩薩不是沒有思想,是有最高等的思想。我們眾生也是有思想,只不過是很差的思想、亂七八糟的思想,亂思亂想,雜思雜想,所以變成雜染眾生。修行一定要有次第,看看「只管打坐」就造就了很多著魔的人。這絕對行不通的!禪定法(或是三摩地法)是多麼無量廣大甚深,你一個洋人怎麼能什麼都不會、甚至於連拜佛都不會,文化也不懂、也不相應,然後一到日本就盤起腿來「只管打坐」,那你不馬上著魔才怪!那個是教化眾生不由次第,那就亂了,所以眾生就跟著你亂學、亂修,然後就害了眾生。你不會利益到眾生,就會害了眾生。你不管是修學唯識學、般若學、禪定學等等,全都要有次第,可是問題在於:教人的人自己要有次第、要知道次第;你自己都沒有次第,都不知道次第在哪裡,自己學的時候也沒有次第,我們眾生如何能期望他教我們的時候有次第?從教人的人開始亂起,結果天下大亂,所有的修學都亂了,只蒙受其害,而不得其真正的利益,學得也似通非通,而且誤解了佛經、佛義,結果害了眾生,枉走一遭,枉受辛勤。修行人為了真正要利益眾生,「take the trouble」,不怕麻煩、不辭辛勞。我現在老實告訴你,譬如以《楞嚴經》來講,我那本《楞嚴經義貫》目前很多人喜歡,我知道會利益好些人,但是你要知道我寫那本是很辛苦的,可是那部經我看了兩徧以後就全知道,我註解它,對我的利益來講,一點利益也沒有,因為我不需要這樣子,但是我還是耐著性子寫了兩千六百多頁。乃至於我註的每一部書也都不需要這樣學,我只是想讓大家都能夠解得如來真實義,解得怎麼樣真正修行,所以我耐著性子一筆一筆地寫。很多人講經、開示以後,就是由信徒整理就出版了。我不是這樣,我都是一個人自己寫的,而且每一篇稿子都校對過七八次,最少也三、四次;你想一想,《楞嚴經義貫》兩千六百多頁,校三、四次要多少時間?光是寫字就寫到手都快硬了。不是慌慌張張、急急忙忙想要趕快速求榮華富貴、「一舉成名天下知」、大大風騷一下,從來沒有這樣想。我一直都是很低調,不是為了自己,那就是為了佛法、為了眾生,每一套佛法的學問都從基礎打起,乃至每一個字都是再三斟酌。就好像唐朝詩人賈島寫詩「僧敲月下門」,把「推、敲」兩個字斟酌了很久。我每一個字都是這樣斟酌的,都沒有輕易放過的。我為了法的誠意、為了令大家正真得到利益,看了歡喜,讓我寫作出來都有相當的水準。你真正有慈悲就要發長遠心、有耐心、不怕麻煩,從基礎幹起,往下紮根,一步一腳印。你自修一樣,教他也要一樣,教他尤其更要耐心,因為教他是要面對很多人、很多經典,很多很多的也許自己不需要,但是別人需要。我有一句話告訴你們,我為什麼能夠這樣做。我自己體驗到這句話,這是很平凡、很平淡而深刻的話:「佛所說的法,不是只為我一個人說的。」這就是為什麼我能夠付出無量的心血來完成一部作品乃至願意完成無量的作品、解釋無量的經典、讓大家都能解得佛法的原因。因為佛所講的法不只是為了我;如果只是為了我,那我告訴你,恐怕我習禪就夠了。可是並不是每個人習禪就好,更何況習禪又這麼深,「無門為門」,你看了就愣掉了吧?!真正有心的人,修行是為了自己,默默地修學,而且從根本、根基打起。自修、教他都一樣,不能為了速成,把中間一大截樓梯都略掉,小花貓一跳五尺高,那根本不行嘛!弘哪一宗都要從根本做起,譬如明朝的藕益大師就是有心人、就是慈悲,他要弘唯識就寫了石破天驚的《相宗八要》,從唐末以來唯一一部對學者有幫助的書,從基礎打起。這不是我在說教,事實上我就是這樣子,看看我的著作都是從頭開始,從最基礎開始,一步一腳印,一個釘子一個眼,紮紮實實的,沒有投機取巧。《大乘百法明門論》裡面把「煩惱」稱為「根本煩惱」,《俱舍論》把「煩惱」稱為「大煩惱地法」。】之所以稱為根本煩惱,因為它們是一切煩惱生起之根本。【「煩」與「惱」其實是兩回事,是分開的,是不一樣的,「惱」的心相比較粗大,「煩」的心相比較細小。小者為「煩」,大者為「惱」。弱者為「煩」,強者為「惱」。「煩」得令人不快樂,「惱」就令人馬上生氣。菩薩不惱眾生,也不煩眾生。家人常常很煩你,那個煩你還可以勉強忍受,「惱」就很難說了。】

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【不管是自修、教他,首先要修沉穩,一切時候不管是好事、壞事都要沉得住氣,要能夠穩定,不要急躁,這是一切修行的根本,是修行人的基本品質。尤其是好事,更要沉得住氣好好地做。因為沉得住氣才有耐心,有耐心才能細心,細心才能把事辦好,否則粗心大意,一切事情就變成很莽撞。粗心就跟細心是相反的。你就要想到智者大師講修止觀之前要先調身、接著調息、然後調心。調息就是調粗息為細息,因為息細,所以心細。因為一般人呼吸比較急速,那麼心就止不下來,所以要把息調細;調息以後,細息跟細心相應,因為色心二法是相應的。你若身粗,那麼息也粗,心也就粗;你若身細,息也細,那麼心也就細。法不只是微細,而且是微妙,所以細心人才能體嘗法的微妙。所謂「無上甚深微妙法」,要以甚為深細的心去體會,粗心的人絕對沒有辦法。粗心的人是什麼人呢?粗心的人就是粗人。一個大老粗怎麼體會甚深的道理呢?沒有辦法的。從慧解上來看,你必須要是心細的人,才能體會如來的微言妙義、微妙意旨。粗心的人一看就過去了,好像看連環圖一樣,那你能看出什麼東西?所以心一定要細。你必須要按「粗心→細心→慧解」這樣子次第,從「解」再上一層就是「行」(慧解→行);「行」的話,那就是真正地入「正行」,也就是修禪定了。你絕對不能用粗心來修禪定的,所以一定要用細心。心越來越微細、越來越微妙,到後來心就沒有什麼波動了,就入定。一般人的心很粗,波動很大,振幅很大,經過調身、調息、調心,越調越細就入定了,不是死掉了。調心就有這樣子的必要性,在慧解上是必要的,否則你不能夠體會。因為你的心粗糙、散亂,所以你沒有辦法深入經文裡面微細的妙義。那些不是為粗心人所講的,所以你一定要調息、調心,不散亂而寂止,很寂靜才能夠體會經中妙義。這是在「解」上,然後再「行」上、修定上也是你心細以後才能入定。我們欲界是粗止,要入色界就是細止,色心二法都要轉成細止,才能夠與初禪天相應,然後你才進得去。這不是理論上的,實際上必須要調到那樣子。我講一個事實給你聽,為什麼佛菩薩的膚色細細嫩嫩的,比年輕的處子還要細。有的女孩子那張臉也是很粗糙的;如果看起來不粗糙,那是用美容霜補起來了。你修行佛法要有很大的耐心,甚至於超凡的耐心,超出一般的耐心。你如果不能沉穩的話,相反的就是浮躁、毛躁、急躁,心浮氣躁就莽撞、冒失,就只會壞事,不會把事情搞好。修行是要解決生死問題的,不再急一分一秒。當然你要把握每分每秒去修行,但心不要急,要把一切因緣都準備好,好好地準備前方便,然後循序漸進地一步一步地去做,就好像智者大師在《修習止觀坐禪法要》(小止觀)裡面講「具五緣」,把全部的因緣都具足了,然後再開始修;不是猴急猴急就盤起腿來坐,坐在那邊腦筋一片空白,跟白痴一樣,那就不對了。我這麼講,我自己都是這麼在做;不是我有豁免權,只是在勸你,那我就變成哲學家了,就不是佛法行人,不是這樣子。

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我舉一個例子,你們一定就了解了。我寫了二十九本書,每一本書初稿成了以後,是不是希望很快就能夠複製出版印書?我沒有那樣猴急猴急地趕快就把書推出來,而是當完成初稿以後,通常還要經過七八次校對,一徧又一徧,一再地刪改,真的是字斟句酌、字字推敲,沒有一個字是粗忽的,更加不可能粗製濫造,乃至於一個標點都斤斤計較的,務期達到自己看了覺得滿意為止,而且自己發覺沒什麼問題,然後再請人看一次,他有問題再跟我提出來,我就看看這個地方這樣改是不是更好。因此,寫書是一回事,事後的校對、改進是更費時、更耗時的工作。你看看,每一本書如果是兩百頁,校對七次就一千四百頁了。《楞嚴經義貫》兩千六百多頁,只要校對四次就一萬多頁了,但是都是這樣做的。我寫初稿的時候都是盤著腿寫的、或是盤著腿打字,那時真的是佛菩薩加持,文思泉湧,文不加點,寫得很順,很少有打疙瘩、打結的;如果有些地方覺得不好解,就雙盤起來坐一坐,一切就迎刃而解,這是很不可思議的事情。最深最深的《楞伽經》,經文的文句又太簡單、太簡略了,你根本沒有辦法,那個思維不是三級跳,而是八級跳,一下跳這邊、一下跳那邊,中間略掉很多東西,你怎麼樣把文句跟意思補足了,才能夠了解這一句怎麼到那一句的,但佛菩薩都默認我們懂得。因為那是正法眼藏、諸佛祖師印心開悟的東西,不是給一般人去看的,所以就很簡略。我這樣講,你就懂了,因為我們都是行家嘛!但是他們都是行家,我們也是行家,我們是外行家,所以就很辛苦。不過還好,我多半是在這兩種行家的中間,內外行中,我就做了一個橋樑了,所以讓你們過渡。你如果心急的話,世間上沒有一個人比一個作者把自己的書寫好而不急著趕快出版,尤其是世間的書,他急著趕快能夠賺錢、養家活口。但是我也是急著趕快要出去「養家活口」,養一切眾生嗷嗷待哺,因為大家都斷奶了嘛,所以我就擠牛奶給大家吃啦,希望這瓶奶趕快到達你的嘴巴裡,但是也不能急,緊急的事要慢慢地辦,慢工出細活;如果緊急的事快快地辦,那一定搞砸的,因為慌亂的關係。我們現在講修行,修行不是要取什麼形相才叫修行,會修行的人在一切事上都在修行,不會修行人即使很用功在修行,也不知道在修些什麼。譬如藝術家眼裡所見一切都是藝術,把任何事情都想到藝術方面去了,靈感一來就在筆記畫畫。其實我看來不是很藝術,而是很無聊,但他覺得是藝術,很有聊。音樂家到處都聽到音樂,只要是流動性的色聲香味觸都化成音樂,用音符來表現那種意境。文學家一輩子都在創作,身邊都帶著筆記本,一旦有印象、情節、靈感統統寫下來,那本雜湊的筆記本就是將來寫作的源泉。數學家所看到的都是數字,他所想的也是數字、數理。詩人看到一切都很有詩意。道德家看到一切都是道德,譬如孔子把《詩經》裡面浪漫的情詩(尤其是《國風》裡面都是情詩)也看成政治、解釋成政治,實在是搞不過他。就好像屈原一樣,取那象徵的意思,把商朝美人都代表國君,思念商朝美人都是在思念國君而不是想他的愛人,這就煞風景,是不是?本來詩有三千首,有的意境好、表情好的,他覺得太浪漫了、不行了,就刪成三百首,恐怕裡面有很多好詩都被他刪掉了。你是哪一種人,就用哪一種眼光來看待事情,所看的都是那樣子。

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同樣的,修行人也必需要這樣子才能夠成就。你所看到的一切都是修行,這基本上就成就了一大步了,你的立足點就立穩了。你一定要到某一個領域、取某一個姿態才叫作修行,這種修行就有限了。修行者要有成就、有出息,一定要在一切境都要看出是修行,甚至於把一切境當作修行的地方。你既然要做修行人,那所看的應該都是修行的事情,而且一切事情都可以修行,一切事情都要調你的心,主要就是調粗心為細心,調亂心為定心,調染心為淨心,調惡心為善心,一切都是對著心來調,一定要調,在一切境上調一切心。我以前對音樂有點浸淫,在不同的場合心弦都有不同的調子,勇猛精進的時候調成G大調,哀傷的時候調成B小調。修行最忌就是粗心大意,粗就是粗糙、粗俗的意思,所以粗糙的心跟世俗是相應的,一切染心都是粗糙、粗俗的,精緻的心不會是粗俗的。佛寺就是精舍,精舍就是精修梵行的人所住的地方。他們的心一定是精細的,所以絕對不會粗。因為一般人的心粗糟、粗俗、雜染,所以就混亂成一團,就好像毛線球難以理出頭緒。在《金剛經》裡面把一團糟沒辦法被分解、理解的心稱為「一合相」,什麼酸甜苦辣、亂七八糟全都在裡面。因為你沒有頭緒可尋,你看粗糟的染心就是一個整體,沒有辦法去分析它、分解它。當事者也糊里糊塗的,別人也看不清楚怎麼回事,總而言之就是一塌糊塗就是了。你讀《金剛經》若干次,什麼是「一合相」?在《金剛經》裡面只提到兩次而已,也沒詳細解釋。「一合相」就是一團無明煩惱聚,眾生無明煩惱心是一塌糊塗和合煩惱相,這個無明心已經不可理喻,剪不斷、理還亂,糾結在一起,都打結了,不能曉喻、分析、理解它,在唯識學上把其稱為「纏」,又稱為「結」。這些煩惱相,不要說細了,粗得不得了了。別人不能理解他,他所作的事情也都是莫名其妙的,甚至他自己也覺得莫名其妙,自己不能控制自己。有時候為什麼講這種話,他自己也搞不清楚,他只是講出去而已;講出去以後,發現別人很受惱怒,他自己也不覺得說:「誒,他為什麼會惱怒呢?我沒有講什麼嘛!」可是被惱的人就氣得半死,對不對?你也不要抱怨,這是互相往來的,你打我一炮、我攻你一弹,被攻的人都很氣惱,打人的人也都不知道,所以眾生就是在無明裡面討活計,互相你爭我奪、你打我躲。眾生一切都言行都是和合亂七八糟的相所產生的作用,所作都是莫名其妙的事,包括結婚生子,其他就更不用說了。如果以十二因緣(無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老、死憂悲苦惱一大苦聚)來講,「一合相」又叫作「一大苦聚」。眾生的生死因緣造成和合的相,就是一大苦聚。你的一大苦聚,碰我的一大苦聚,由於皮太軟的關係,連汁都跑出來了,臭皮囊裝了一大苦聚,一大苦聚是眾生一切生死因緣的總報。修行就要轉粗糙的東西變成細膩的東西,乃至優質的東西,你才上得去。

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修行人首先要調粗心、急心,不要讓心急急忙忙的。眾生就像「惶惶如喪家之犬,急急如落網之魚」。我以前在讀書的時候,讀到文學史,後來就覺得:不管古今中外,東西方都是一樣,以前都是詩詞歌賦的時代,進入近代就變成鋼鐵時代,詩的時代死亡了。現代人沒有閒情逸致吟詩作詞。如果有的話,只是附會風雅,所寫出來的白話詩也是很差,當然其中也有好的,不能完全都是一樣,有些白話詩也有些意境。因為我以前也寫過不少,也有些意境,但跟學佛就沒用了,所以知道那種是什麼玩兒。心粗、急切就冒冒失失,跟冒失鬼一樣,東闖西撞,日文把這種人稱為「無神経」(むしんけい,musinnkei)。我們中國人一看這個詞就很容易記起來,「無神経」就是不用腦筋就瞎闖,用任何事都不用心,橫衝直撞,糊里糊塗的。禪師很講究用心生活,用心在意。我們一般眾生生活就是沒有用心,只是隨順業力而生活、隨順業力而造作,從來沒有經過有作意地去過濾思維一下。智者大師在《修習止觀坐禪法要》裡面講,在行、住、坐、臥中都要觀察思維,而不是說要坐的時候就坐了,而沒想到為什麼要坐。你要行禪,必須要知道每一個動作是為了什麼,要知道目的是什麼,為什麼要坐,坐了有沒有用,所有前因後果都要想到了。臥也是一樣,為什麼要臥,沒有益處的就不要臥,否則就空過日子了。你講話也是一樣,每講一句話,在一剎那間都要過濾一下,講出去是什麼意思,對別人有什麼效果,人家接受不接受,都要知道,還沒有講之前就已經想要了,要先知先覺,否則講出去就不知不覺了。如果不能先知先覺,那就有知有覺;如果不能有知有覺,後知後覺也不錯,還是知覺。可是最糟糕就是不知不覺,眾生就是屬於不知不覺,做錯事情都不知道;你要給他指出來、還要給他解釋半天,他還要想半天才知道:「喔,原來我做錯了。」相對於一大苦聚,修行就是把心修成一善業力聚,這樣才有希望。這就是真正好的「我相」的具體成就,就可以破虛妄一和合的「我相」;一和合的「我相」一破,四相都破了,就是禪師所說的「虛空粉碎」。虛空會粉碎嗎?「虛空粉碎」沒有真正粉碎,這只是比喻而已,不要真的當作虛空會粉碎。「虛空粉碎,大地平沉」的意思是比喻原來在凡夫界中的時候,依業力(自業、共業)所成就的這一切虛妄分別的相(一切虛空、大地乃至整個宇宙)、依業力結構所成的幻相,都垮了、都改變了、都消失了。因為一切幻相都消失了,所以唯有一真如相顯現,如來藏法身獨露。你要修道這種境界,還要從最初開始,要調一切粗的、染的、散亂的心,從急切的心開始調起,所以一切的修悟證果也是依最初發心對三寶的信心,因而就誠誠懇懇地滅除「我慢、我相」,如法如實地依教奉行。因為你滅除「我慢、我相」,才能夠依教奉行,否則一切所作皆依自己的意見了。因為依教奉行的關係,才有教、修、證、果;依教奉行就能修,證了以後就得果。一切佛弟子都應該在起步(初發心)的時候用心,多加琢磨、多加用功調伏自心的「我慢」以順於佛法,才能夠學有根本,將來才真正有修有證;現在有修,將來有證。你在調心的時候就是修,這是真修、實修,這才是實際佛法(實實在在的佛法),否則不求自心根本而想要冀望高果,那是緣木求魚,那是奢望,當下就成空花泡影的妄想。

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真修更困難,跟你誦經念佛的時候又不一樣。如果不是我這樣講,你恐怕也不知道這樣做。一切修行都要從根本做起,從調自心、粗心、急切心、不隨順心做起,把它調成隨順,調心柔軟。我們說打坐要調身,菩薩修行調身柔軟、調心柔軟,如柔可繞指(身心都柔軟到可以繞在你的手指上),這才是真正的柔軟。菩薩心是柔軟的,眾生心是鋼鐵做的。你調心柔軟以後,就可以成就一切器,否則不去調心的話,不是繞著圓圈跑、就是原地踏步,學佛兩三年就到頂了,再也上不去了,接著二十年過去了,就「我慢」增長,開口閉口邊說:「我學佛二十年。」以此驕人、慢人,那麼學佛二十年的成果在哪裡呢?但有的人就說:「只要有資歷就行了嘛!就好像公務員一樣,世間到了就升等加薪,這就好了嘛!」你必須要知道,學佛不在久戰,不是在時間的長短問題,所以《圓覺經》講菩薩修行「不重久習,不輕初學」,成就平等性智,心很平等。碰巧眾生都很有分別心,生種種的分別。菩薩為什麼能夠生平等性智呢?因為菩薩「唯法是依」,只依法!因為法是沒有高下相的,所以心依於法的話,心就平等了,所以自問法而不問其他的,不是看人。我常常講,你有多少因緣就修多少行、修多少法,可是你不要說:「喔,那就隨緣了。」你不要跟大家亂喊「隨緣」,一喊就喊壞了。因為現代人所說的「隨緣」是什麼?我告訴你,讓大家記住,常常去想。末法時期的眾生成就五隨緣:①、隨緣墮落,放棄修行;②、隨緣退心,遠離佛法;③、隨緣懈怠,滋養惡習;④、隨緣犯戒,敗壞佛法;⑤、隨緣造罪,成就輪轉。但是佛所說的「隨緣」是「隨緣精進、隨緣修行」。你在現實的夾縫中,找到有孔竅的地方、有因緣的地方,就無孔不入的去修行;沒有因緣的話,你改造那個因緣來符合你的修行。雖然表面也許就不讓別人知道,但你就一心把握就是要修行,就是要依法而住,不顯出住相出來,不是敲鑼打鼓讓人家知道:「誒,我在打坐,你們來看喔!」或說:「我誦了五百徧《地藏經》喔!」你要自己自修、自悟、自證,所以要學隨緣精進。隨緣修行,離執堅定。「離執」就是遠離執著;「堅定」就是不管任何因緣之下就是要修行,不要限定要有怎麼樣的因緣才能夠修行。譬如窮人家的弟子沒有錢升學,必須要去工作,半工半讀上夜校(上夜校也是上了大學),漸漸往上爬,總而言之就是一心決定要追求學問,力爭上游,充實自己,不是說:「等我家有錢以後,才送我去讀高中、大學。」那永遠也沒法讀高中、大學。同樣的,修行也是一樣。我用這樣的例子來奉勸因緣不好的人,不一定說在哪一個地方,在大陸或哪裡,你即使在台灣也是一樣,也許你的家庭因緣不好,家裡人反對你修行,那你就偷偷地修。你不管怎麼樣,就是要一心要修行,但是盡量不要因為你的修行而惱怒他人,令他人生煩惱。你自己要想出所有的方便出來。譬如家裡不能讓你設佛堂,那你就做一個活動的。如果讓你設一個小佛堂,那你就不要設一個大佛堂。我自己在家的時候本來也是這樣子。你有資本的時候就弄一個好佛堂,否則就到B&Q去買幾塊木板釘一釘就是佛案了嘛!法不一定要呈現什麼形相才能夠修,也沒有因緣要一定什麼樣的情況才能夠修,只要你有那個心,而且那個心要堅定,要有志氣,修行才有出息。你雖然學佛,但我覺得有時候用世間語言來講,會來更加深刻。志氣、出息就是發心,堅定、勇猛都在發心裡面。如果因緣不是很圓滿、很理想的人,在任何因緣上努力用功。事實上哪有因緣理想、圓滿的?永遠不會有,任何人都是一樣。譬如釋迦世尊修行有什麼因緣呢?他在樹下、山洞修行,你我都受不了的。如果是我們,那麼就說:「好吧,以後再說吧!」

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以上這些內容雖然不是在講《唯識三十論頌》,但也是講心,而且把修行佛法的基本態度以及方向都涵蓋到了,所以也非常重要!今天有這樣的因緣開緣講法。在講之前,我再提醒一下:《唯識三十論頌》就是小本的《瑜伽師地論》,是《瑜伽師地論》的精要,所以你要懂得《瑜伽師地論》,必須先要懂得《唯識三十論頌》。如果你懂得《唯識三十論頌》,細的不講了,對於《瑜伽師地論》的大綱、大要、大旨都抓住了、都了解了,就不會迷掉了,也不會搞不清楚了。《唯識三十論頌》當然不能取代《瑜伽師地論》,你如果要精益求精,就繼續再深造、再研讀《瑜伽師地論》。如果你沒有研究過《唯識三十論頌》,直接研究《瑜伽師地論》的話,而能夠了解《瑜伽師地論》,無有是處!你要曉得玄奘大師到西天取經,所求得的就是唯識學,回來成就最大的功績,除了翻譯唯識學的經論以外,最主要就是著了《成唯識論》。《成唯識論》就是十大論師解釋《唯識三十頌》的,「成」就是建立,建立唯識學這套理論(義諦)。「論」翻成英文就是「Thesis」,是一種論述。他成立這一套理論,建立唯識這種道理,那就是《成唯識論》。這當然是前無古人、後無來者的大著作了,也是唯識學最具體的權威。《唯識三十頌》有十大論師解釋,但是《瑜伽師地論》沒有任何人解釋。你看這些的時候,跟《大乘百法明門論》一比就差很多,在唯識學上比較專業得多,裡面有很多專業的東西。如果你對小本的《瑜伽師地論》沒有研習過、通達了,往上跳級學的話,那只有越辛苦,學不躐等,這是一定的。現在有些人學唯識,對於基礎的《百法明門論》、《唯識三十頌》、《相宗八要》沒有研習過,一下子就學《瑜伽師地論》,就等於是沒有學算術、代數、幾何、三角函數而直接學微積分,這樣行嗎?我告訴你,學唯識是有次第的,而且唯識學在佛法裡面就不同於其他的宗派,唯識學是最接近科學的成分,也就是說它有很明確的次第,不像性宗。對於性宗任何一部經,《心經》也好、《金剛經》也好、《圓覺經》也好、《法華經》也好,你從哪一部經入手都沒有關係、都可以,沒有人規定先要讀哪一本。因為這些經所講的都是一樣深的道理,只是有長有短,講的方法不太一樣,這樣子而已,可是沒有一定的次第。你若有因緣先看了《法華經》,再回頭看《金剛經》也無所謂,再回頭看《六祖壇經》也可以,接著看《圓覺經》也很好。雖然在法相的層次上還是有一定的深淺,譬如《圓覺經》事實上就比較深一點。當然了,像《楞嚴經》,那你必須要通達性相兩宗再來看就比較輕鬆,要對性相兩宗的基本道理都要疏通;如果沒有通性相兩宗,就看得一頭霧水、一愣一愣的。這也是跟剛才講的「急」有關係,你學佛就不能急,不能囫圇吞棗,該學的就要學,不能說:「我學微積分,結果碰到裡面有三角函數的問題,然後才去翻三角函數的書來看!」可是因為你沒有學過三角函數,所以也看得很辛苦呀!或是看到裡面有幾何問題,你才去翻幾何的書來看,這也不成嘛,是不是?小班、中班、大班,一定要這樣子。你很了不起,從初一跳到高一已經很了不起了;你從小班一下子就跳到大學一年級,不行嘛!再大的天才也沒辦法!那種能跳級的,不是說他沒學過就可以跳了,而是他都會了才跳級的,這樣子政府、學校才準許他跳級的。】

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       「貪」:《成唯識論》云:「云何為貪?於有、有具,【「有」與「有具」,這又是特殊的專有名詞。「有」是三有之果(三界中種種的果報),果報又稱為「異熟」(異時、異地、異類而熟),所以這個「有」是指三界的異熟果。「有具」就是與三有共具之法,包括「中有(中陰身)、煩惱業、器世間」,總而言之就是跟「果」有關係,合在一起的,等於是三世的果報,「器世間」是依報,「中有、煩惱業」是正報。正報、依報以及一切的果報,稱為「有、有具」。】染著為性;【「貪心所」的本質能夠令我們染著於三界中的一切果報(正報、依報)以及跟果報相關的東西生出貪著,令我們貪著三界的一切。為什麼會貪著?這很奇怪,就是這樣子。因為有所見,見了就貪了。眾生就這樣,見相→著相→貪相。「貪心所」在消極業用上】能障無貪【的德行,因為「無貪」是善性的,「貪」就是惡性了】,生苦為業。【積極的業用能夠生三界的苦。業用就是它的功用、功能。「貪心所」作什麼工作?就是讓我們處處染著,那就是它老人家的工作,我們都要聽它的,因為它資格最老。我為什麼它資格最老?因為無始無明,無始以來就是這樣子,所以它是老大。「貪心所」是眾生第一號老闆、總裁。】謂由愛力,【「愛」就是貪愛,】取蘊生故。」【「取蘊」是縮寫,應該是「五取蘊」。顯教一般講「五蘊」,但是在唯識學稱為「五取蘊」。「五取蘊」就是「五蘊」的一種專業講法。為什麼叫「五取蘊」?因為「五蘊」都是由「取」而來。如果沒有「取」的話,就不會有「五蘊」構成,所以「蘊」都是以「自心取故」才會形成。我們眾生之所以有五蘊身心,都是因為有「貪愛」故,由「貪愛」的力量,而令「五取蘊」生起;如果沒有「貪愛」,「五取蘊」就不會生起來。如果沒有「貪愛」會怎麼樣呢?貪愛斷故,三界輪迴斷。去年我去大陸的時候,有很多弟子說:「我這輩子一定要斷輪迴。」怎麼斷輪迴呢?要斷「貪愛」。你不斷「貪愛」而說斷輪迴,無有是處,根本不可能的事!由三界貪故有三界輪迴。因為有三界貪,反過來說就是貪三界,所以有三界(欲界、色界、無色界);因為貪三界的關係,所以輪迴不斷。因為貪欲界,所以就有欲界。你要斷輪迴,就要斷三界的一切貪。這講起來就很可怕,首先斷欲界貪。你看得到的、想得到的、摸得到、摸不到的一切都是欲界,你能都不貪;不管是物質的、精神的、心裡的、世間法、出世間法,在欲界中從人、事、物到抽象的一切感情、愛欲、感受,你全都能不貪,那就斷欲界貪。說起來簡單,就在發心。你是不是真正能發心斷貪?你一定要真正見苦、覺知苦,覺得欲界真的很苦,深入骨髓裡面覺得:「夠了,我受夠了。」(no more!enough is enough!)這樣你才發心。因為受夠了,所以就不貪了,那你才真正地發心,全都在發心。你有這樣的發心,從此以後所修的法都跟貪染無關。貪染從「我」來,因為是「我貪」嘛!誰能貪?「我」能貪。貪得以後,誰受用?「我」受用嘛!因為有「我」,所以有「貪」。種種的貪愛,為誰辛苦、為誰忙?「我」。這不可思議,見了相就是會貪。你沒有發心,明眼人一看就知道,就好像照x光一樣,衣服沒有障礙,一看都是一根根骨頭。你能真正有知有覺,自己覺悟,不再被欲界種種表象的快樂所迷惑,不管是真正的快樂、還是表面上的快樂,欲界的一切都不要了,頓斷欲界貪,你有沒有這樣的志氣?你若有這樣的志氣,就堪修佛法;你沒有這樣的志氣,那在學佛法中就變成玩票(票友有時候也粉墨登場一下),而且是佛法中的紈絝子弟。一切修行(戒定慧、禪定解脫、苦集滅道)的環節、根本在於對治「貪」,佛果菩提最高的就是「無所著、等正覺」。「等正覺」從「無所著」,「無所著」就「無貪」。「不貪」跟「無貪」不一樣。「不貪」就是見有外物(看到外物),心中貪念不起(但心裡面不去貪愛它)。「無貪」就是不論見與不見(「有沒有看到外物」的意思是「有無可欲」,有可欲的、還是沒有可欲的,「可欲」就是能夠令你歡喜、喜歡而值得追求的。不管有沒有看到外面有可欲之物或無可欲之物),自心中已清淨無貪(跟外物已經沒有關係了,他已經完全清淨,沒有貪心)。「不貪」只是貪心不起,「無貪」就是完全沒有貪心。菩薩是「不貪」,佛是「無貪」。眾生修行「不貪」,但還不能「無貪」。因為種子還在。「無貪」是種子沒有了,種子、習氣都斷了。「不貪」是現行沒有,不起現行。我們眾生能不起現行就很了不起了。以斷證層次來講,「不貪」可以出三界,「無貪」就證得清淨、平等法身,入法界性、得法界身。因為「無貪」就究竟「無我」,「無我」就成就無量大身,無量大身就是入法界,得「法性生身」。】(「貪心所」的體性為:能令行者對於三有之因與果(有漏果報),貪染愛著。「貪心所」的業用為:能障礙「無貪善根」的生起,且能生起三界諸苦。這就是說,由於貪愛的業力之招感,能令五取蘊生起。)亦即是言,貪愛是三界一切生死之本因,能令眾生得三界的五蘊身。【得五蘊身→受身→受生(得了身就受生)→受老病死,因此就輪迴了。三界一切「惑、業、果」的總根本就是「貪」,「貪」就是世間一切造作的總動力。「貪」是因為有「我」,為什麼會有「我」呢?無明→我→貪,因為「無明」,所以有「我」;明,就沒有「我」。一切自私的行為都是因為貪愛,為了自己而貪愛。因為無明起「我見」,生貪愛,造作一切業。不管是聲聞乘種種斷證、大乘種種果地的斷證,都是要斷貪。「我」的中心是「無明」,無明心為「我」;因為有「我」發動「貪」,貪著一切。為什麼要斷貪?為了解脫「我」。根源是「無明」,以「無明」故有「我」,以有「我」故有「貪」。你把「貪」去掉了,「我」就解脫了;把「我」去掉了,就深入「無明」了,「無明」漸漸也破了。你真的有誠意修行,就發心說:「這一切夠了,到此為止。」你雖然沒有完全斷了貪,但至少斷了80%以上,一切所修跟佛的清淨法相應。你能夠解、行、證、悟,就是你的初發心。你的初發心沒有大魄力,總是孬孬種種的,所以就不會進步了;再怎麼修,還是跟貪染攪和在一起,那個法就不會清淨,不會得到什麼大利益。一切都要看你的發心、志氣、魄力,你有發心、志氣、魄力,敢做敢當,不為自己,這才有出息,否則再怎麼修都沒有出息。禪宗六祖大師所說的「自修、自悟、自證」,不是盲修瞎練的意思,「自」就是要自己努力,自己默默很努力照規矩去做、依法而修,所以能夠自悟,不要盼望佛菩薩來加被你、不能期待、等待佛菩薩來悟你,因此能自證。你要修行一定要起大願心、大勇猛、大精進、大志氣,否則只是鬧著玩的,名為「我學佛」。禪宗裡面又講「頓修、頓悟、頓證」,這些都是有的,因為你發無量大心的緣故,其心真誠、徹底,所以就能夠「頓修、頓悟、頓證」。能不能斷貪,就要看各人了。你如果有誠意,心真誠,那就可以;你如果沒有誠意,半心半意,好像要、又好像不要,那就是在搞假的、搞表面的,搞給誰看呢?搞給佛菩薩看,來安慰自己的,那有什麼用?!你能很真誠、徹底的,就能「自修、自悟、自證」,乃至「頓修、頓悟、頓證」。你越是徹底,一念就馬上「頓修」,人家修三年、五年、十年,你修一天就修到了。別人精進、勇猛的力量一沖就幾十里,比你走一步退三步、兜兜圈子、原地踏步、慢慢走幾公尺還走不完,那如何能比呢?那就你根本沒有誠意,沒有真正想要修,沒有真正想要所謂斷三界煩惱、求菩提,只是呼口號。一般人學佛覺得第一年進步很大,第二年就好像得氣喘病一樣,走一步就要喘三下,再也進不了了,學了十年,還是停留在第一年初發心的境界上。這種人太多了,他也聽了很多經、看了很多經,也能賣弄名相,但都沒有真的懂得、都不相應,進不去心裡,只是當作跟人家言談支柱,覺得講話有點話題。】

[ 本帖最後由 龍隱 於 2014-8-19 13:29 編輯 ]

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       「瞋」:《成唯識論》云:「云何為瞋?於苦、苦具,【「苦」就是苦果,「苦具」就是與苦共具的一切有漏、無漏法,只要能夠生苦的,都是「苦具」。】憎恚為性;【對於苦果跟苦一起的東西,能令你產生憎恚的性質,這是「瞋心所」的性質。在消極上】能障無瞋,不安隱性,【瞋怒心令人心不安穩。你心裡面有瞋怒的話,那你的心一定不能安穩。我們開始修行的人因為沒有斷煩惱,不要說斷種子,就常常有煩惱現行。有一個經驗提供大家作參考:假如你心中有瞋恨,或某人做了什麼事、講了什麼話,令你生氣,你一定要盡快把這件事情擺平;如果你不擺平的話,就妨礙你修行。所謂擺平就是把事情搞清楚、解釋清楚,也許是誤會等等。如果是誤會最好,知道誤會了,那就擺平了。如果不是誤會,那就想辦法原諒對方,看到這中間自己也有過錯;如果只看到他的過錯,那就很難原諒對方。如果你發現令你煩惱的事情或有爭執的事情,發現這中間自己也有過錯的話,不是全都是他的過錯,那你就很容易原諒他。人就是這樣子,原諒別人很難,原諒自己很容易。因為發現自己有過錯,所以就原諒了自己,附帶就原諒了他了。這是一種心理作戰,這種心理作戰非常有用,發現自己原來也有過錯,那事情就容易辦。如果一直都看他的錯,那一定恨死他,永遠也沒辦法擺平。這中間也是自己的修煉,養成反省自己的習慣,養成自見己過的能力,那一切事情都好辦。你若一直看著別人的過錯,那事情就不好辦了,你一定很難擺平,一天到晚在心裡面詛咒他該死。禪宗六祖大師說:「他非我不非,我非自有過。」你如果說:「這個事情都是你的錯,我都沒有錯。」這當下你的過錯比他還要大!因為你只看到他的過錯,而沒有看到自己也有過錯。修行還有一個很重要的質素(性質及要素),就是要有承認自己過錯的勇氣,不要孬種。跟自己承認才難,跟別人承認容易。為什麼?因為為了要討好對方騙他一下,緩和一下他的情緒,合掌說:「阿彌陀佛!我懺悔。」可是心裡面有懺悔嗎?那就不一定了。自己對自己說:「我有過錯。」那絕對不會騙人的。可是自己對自己說:「我完全沒有過錯。」那一定騙人的。英文有一句笑話說:「I never tell a lie.」(我從來沒有撒過謊。)這個就是彌天大謊!對別人可以說謊,但對自己說謊就沒意思,可是眾生就是這樣無明,自己騙自己。修行的質素:①、勇氣,②、有良心。一般人對於這兩個都很缺乏。你要修禪定,一定要把你的心擺平,把跟人家一切過不去的擺平;擺不平,心就不會平靜。尤其是良心有愧、有虧的,一定要趕快擺平。你不擺平,它一輩子最變成鬼魅一樣的扒著你走;你不期然一念經、一打坐,鼓譟的事情(對不起人家、欺負人的事情)忽然就出現了,所以修行很難。一輩子生活幾十年,你能夠虧欠任何人嗎?能夠對不起任何人嗎?能夠沒有理由得罪任何人嗎?不害人、惱人等等,這很少!你在靜坐的時候,害人、惱人的事情就從你八識田心中油然升起,那就會障礙你。你雖然平常好像沒事,但一修行的時候心中鬼影重重,就令你心不安穩,】惡行所依為業。【「瞋心所」的功能就是讓我們造作惡業。「貪」與「瞋」有一個最大的差別:「瞋」所造的一定是惡的、一定是破壞的,但是「貪」就不一定。「貪」可以是好的,可以是壞的,可以是無記的、中性的,可以令你造好、壞、不好不壞的事情。「貪」如何是好的呢?譬如愛國、愛民,為眾生做事,這也是貪,但那是做好事。貪功德、貪有漏福報,做一些有漏福報的事情,乃至於貪修行的種種境界、貪小乘的境界而去修行、貪權教菩薩的境界,也能不算壞,只是不究竟而已,還是在生死中。當然貪惡境界就不能說了,如果貪欲境界害人、惱人等等,當然是不好的。怎麼斷「貪」?你初發心要很誠心、誠意說:「我不受這一切。」然後頓然就斷了很多了。修行不能馬上就斷「貪」,貪很難斷,你可以暫時保留一些,因為「貪」不是完全就是壞的,但是「瞋」要馬上趕快斷掉,因為「瞋」是絕對不好的。除了有一種情況例外,就是師父見到弟子做壞事,師父生氣罵人,這是好的。「瞋」能夠做惡行的所依,是它主要的工作、功能,】謂瞋必令身心熱惱,【「瞋心所」一定會使我們的身心生起煩惱(熱及惱)。人生氣的時候,臉紅脖子粗,血液噴張,所以血液循環就快,就產生熱,心裡面就產生惱,】起諸惡業,【能令我們發起種種惡業,】不善性故。」【因為「瞋心所」是屬於不善性的,所以是唯一的不善;沒有善、無記,只有是惡的。】(「瞋心所」的體性為:對於三苦(苦苦【本身就是苦的事情】、壞苦【本來是好的事情,但它會變壞。譬如快樂,快樂會減少乃至消失。「壞」字最基本的意思就是「變異」,改變有好幾種情況:①、減少,譬如快樂的程度減少了,變成沒有那麼快樂;②、消失,譬如快樂彎曲不見了;③、變成相反的、或完全不同性質之物,譬如本來是很甜蜜的,到後來變成很苦。本來是很相愛的,後來卻變成相恨。這是壞苦裡面最不好的一種情況】、行苦)的因及果,令人生起瞋恚。「瞋心所」的業用為:能障礙「無瞋善根」的生起,令人身心不安穩,且成為一切惡行之所依(一切惡行皆依「瞋心所」而起)。【世間最壞的事情都是從瞋怒而起,「瞋心所」令人造作世間最壞的事情。瞋怒以後,會對他人罵(先用口業發洩你的怒氣)、打(更進一步用身業,以手、杖、器械等來打,傷害他人)、殺(打了還不夠解恨,就以刀、槍、毒藥、推入陷阱等種種殺法),這些惡業都是由於瞋怒而起。這是有「瞋心所」的時候,起用的大小,令人造不同程度的惡業。對自己瞋怒的人,身心不安穩,而起會成為一切惡行(罵、打、殺)的所依。】意即,瞋恚一定會令身心生熱惱,【不安靜、燥熱、欲動。「惱」就惱動,心就動了;心動了以後就不安靜,就一直想要動。】且進而依之而起諸惡業,這都是由於瞋的不善性之故。)【「瞋心所」會令人造不善法。】

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