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大佛頂首楞嚴經述要.卷第三 (聖一法師講)

Icon198 大佛頂首楞嚴經述要.卷第三 (聖一法師講)

大佛頂首楞嚴經.卷第三

一老和尚法相


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不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行

首楞嚴經卷第三


復次阿難云何六入本如來藏妙真如性。

現在是說六根。

「本如來藏」是明心,「妙真如」是見性,眾生明自本心是「本如來藏」,眾生見自本性就是「妙真如性」。除了五陰,眾生還有六根,六根是生死的根本,亦可令我們成佛。生死涅槃,唯是六根,我們的六根一半是真,一半是妄,真妄同時,若識得妄,妄滅真即現前,所以修行人都是從六根那處用功。

昔日妙高峰祖師當住持領導大眾修行,他有首偈就是以六根用功:「手把青秧插滿田,低頭便見水中天,六根清淨就是道,退步原來是向前。」古時禪宗又農又禪,農是耕田嘛;用功修行就在六根那處,我們六根清淨便成了。甚麼叫做六根清淨?我們眼見色不要染塵,耳聞聲等如空的,鼻嗅香不要著香,舌嘗味則食不知其味,身覺觸但不貪著細滑的觸,意知法,卻不分辨是非人我、取捨憎愛的法;我們修行人是退步,不是向前的,你看那些插秧的人,每插一棵秧便退一退,退到最後無可退時,田裡也就插滿秧了。說到修行,我們每人也有六根,只要你維護六根,六根像小孩子一樣天真,六根不要染六塵,六根清淨便不作業,返本歸元,心境清淨,六根清淨是你的性德,所以六根是本如來藏,妙真如性。

六根何以本如來藏,妙真如性?就像長者的兒子做了小乞丐,人家說他是大富人家他都不相信,後來他一悟過來,就是長者的兒子;六根在迷是六根,悟時則本如來藏,妙真如性。修行用功就是要你悟嘛,昔迷今悟,我們從無始劫來迷到現在,今日一旦要悟可不容易,不過有心則事成,你不修行固然不悟,有云修行三大劫,悟在剎那間,你好好的用功,有日終會讓你悟。

六根本如來藏妙真如性有甚麼證據?過去的異見王是達摩祖師的姪兒,他問波羅提尊者如何是佛?波羅提曰:「見性就是佛。」「師見性不?」「我見佛性。」王問:「佛性在何處?」「佛性在作用。」王再問:「尊者尊者,作用的時候在那裡出現呀?」「出現時有八處。」波羅提尊者於是說了一首偈:「在胎曰身,處世名人,在眼曰見,在耳曰聞,在鼻辯氣,在口談論,在手執捉,在腳運奔。遍現俱該法界,收攝不出微塵。識者知是佛性,不識者喚作精魂。」你不認識六根,那個終日打妄想、跑去作業的不就是它了!我們的六根染塵是精靈,但如果你認識六根,六根離塵清淨,當下就是佛性,這個在文中說得非常清楚。

阿難即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞同是菩提。瞪發勞相。

先說眼入。六入是指六根的性,在眼為見,在耳為聞,在鼻為嗅,在舌屬嘗,在身是覺性,在意是知性,六根的性完全是心法,不是色法,與上來說的五陰不同。有色就有心;要留意,我們不是取六根,而是取六根的性,性屬於心。

譬如有人的「目睛」不動,一味「瞪」著,瞪久了「發」了「勞」病,便見到空中有狂華。「目」的見性與空中狂華的色,那兩件事都是「菩提」「瞪發」的「勞相」。

菩提是真如,真如不守自性便隨緣,若人不了這個真如不守自性,一念不覺而有無明,無明與真如和合便有阿賴耶識,這樣便有見、相二分。假如你知道真如不守自性,你不一念妄動,菩提不瞪,就沒有見、相二分。見、相二分皆由菩提「瞪」,「瞪」者妄動,菩提妄動就是無明。現在我們做凡夫,我們能見的眼、所見的山河大地都是菩提的「勞相」。

因于明暗。二種妄塵發見居中。吸此塵象名為見性。

「明」、「暗」這個相分屬塵,色塵非明即暗,非暗即明;菩提不瞪就沒有明、暗的相分,所以極樂世界沒有黑暗,那裡是不夜天!我們的世界有明有暗,因塵發見,「明」、「暗」「二」種「妄塵」就現了出來。

若見是明就不能吸暗,若見是暗則不能吸明,見不偏於明、不偏於暗,不偏左也不偏右,它「居」在明、暗之「中」,非明非暗,便能「吸」明、暗之「塵象」,見性見明見暗,故名「見性」。所以有明暗然後有見性,沒有明暗,見性就不名見性,而叫佛性。

此見離彼明暗二塵畢竟無體。

我們凡夫的見一定見明見暗,「離」了「明暗」,它就沒有見的作用。你都不見明暗,你那裡還有見呢?既無見的作用,見的體也是「畢竟」沒有的,無作用「體」性亦「無」,可知道我們這個見性不是真的,而是虛妄。

如是阿難當知是見非明暗來。

阿難你應當知道,我們凡夫的見不能離開明暗,離了明暗它就是無見,所以「是見非明暗來」,它不是因明暗而有。

非於根出。

此見莫非因眼「根」「出」?有眼有見,無眼的人也是有見,尤其我們未投胎之前亦見到自己的父母,那時何曾有眼根呢?又,我們睡覺合上了眼,但是夢中仍見到很多東西,可知道此見不是因眼根而有。

不於空生。

見在空中見明見暗,它亦不是從「空」而「生」。

何以故。

解釋之詞。

若從明來。暗即隨滅應非見暗。

若我們的見是因「明」而生,明滅暗來,此見「即隨」明而「滅」。這個見滅了,暗來你就不應見暗,怎麼你仍見暗?可知道此見不是從明而生。

若從暗來。明即隨滅應無見明。

若我們的見是因「暗」而「來」,明來暗滅,你的見「隨」暗「滅」了,你無見怎麼你又見明?可知道此見亦不從暗來。

若從根生必無明暗。

若見是「從」眼「根」生,它就不藉明暗,故云「必無明暗」。

如是見精本無自性。

盲人不見明尚且見暗,但你現在明、暗都不見,你還說你有見?自己騙自己哩!你這個見精已無作用,就連見的性也沒有了,故說它「本無自性」。

若於空出前矚塵象歸當見根。

若我們的見精不是從眼根出,又不是從明暗生,而是從「空」而「出」,我們望見森羅萬象,山河大地眼底收,「前矚」這些「塵象」,這個見在「歸」來時「當見」你的眼。但是誰見到自己的眼?見不能見眼,此見就不是從空而生。

又空自觀何關汝入。

見從「空」生便是空見,不是你見,「何關」你眼「入」之見呢?

是故當知眼入虛妄。本非因緣非自然性。

「眼入」的見性全無實體,是「虛妄」的,但是妄不離真,你看,見性非空、非明、非暗、非根,不是那四種而生,所以它「本非因緣」。若從緣生便是依他起性,是有生滅;見性不是因緣所生法,它無生滅,本如來藏,妙真如性,見性離空、離根,離開明、暗也是沒有的,所以它亦「非自然性」。

人人眼中都有見,我們留意自己的見,修行用功就是用這個見。怎樣用呢?

見色而不染色,你這個見就是清淨的見;見是肯定見,不過見而不見就是清淨,變了本如來藏,妙真如性。見色而染一切色,這個是染污的見,你的見染污了,六根便不清淨,變為凡夫的見、作業的見、受苦的見、是非人我的見。所以這段文是說,我們的見不是因緣而生,也不是自然而生,它是空的;我們不要染色,你便是本如來藏,妙真如性。

要不染色亦不容易。染色是凡夫的見,不染色則名為沙門眼。沙門是出家人,出家人講六根清淨,六根不清淨便不稱為出家人了。昔日湖南長沙禪師上堂說法,他說:「盡十方世界是沙門眼。」有僧人問:「和尚和尚,甚麼叫做沙門眼?」「長長出不得。」「出箇甚麼不得?」「成佛成祖出不得,六道輪迴出不得。」「我不會,到底出箇甚麼不得?」「晝見日,夜見星的是甚麼?」「我再不會。」「妙高山色青又青。」我們見日又見星,你說我們的眼光多大、多清淨!可惜我們人的眼見色貪色、著色,染污自己的眼,就不得清淨。

所以今日說到眼根,以後我們的確要見色離色,不著色,一切色都不要染自己的眼,這個然後稱為沙門眼,沙門眼叫做返本歸元,亦即是妙真如性。

阿難譬如有人。以兩手指急塞其耳。耳根勞故頭中作聲。兼耳與勞同是菩提。瞪發勞相。

除了見性,在耳曰聞,人人都有聞性,能聞到遠處的聲音,甚麼聲音我們都能夠聞,這個便是我們現在說的聞性。

「譬如」有人無故「以兩手指」「急塞」自己的「耳」朵,這個「耳根」便被他塞壞了;耳根「勞」而成病,耳根就不清淨。

病耳是甚麼樣子?「頭中作聲」,糟了!頭裡本來沒有聲音,如今可能聽到摩托的聲音,耳根與頭中的聲音兩個「同是」我們無上「菩提」的「瞪發勞相」。菩提一瞪,就有阿賴耶識見、相二分的勞相,能聞的聞性是勞相,所聞的聲音都是勞相。你能滅了聞性,又離了外面的聲塵,菩提不瞪,沒有見、相二分的勞相,菩提清淨,就不會有瞪發勞相。

因于動靜。二種妄塵發聞居中。吸此塵象名聽聞性。

何以說能聞的聞性與所聞的音聲都是勞相?「動」、「靜」是聲塵,它不是動就是靜了,有聲音是「動」,無聲音是「靜」,皆為我們耳之所聞。我們有聲亦聞,無聲亦聞,動、靜不是本來就有的;動完又靜,靜完又動,兩個輪流轉,故屬「妄塵」。離了塵就沒有知,離了知也沒有塵,它們兩個是離不開的,由塵發知,由知生塵,「因于」動靜「二種妄塵」,便「發」這個「聞」性。

聞性是一,動靜是二,聞性「居」在動靜二塵「中」間,它不是建於動,亦不是建於靜,便能聞動又聞靜,「吸此」動靜二「塵」的「象」。「吸」即聞也。動有多大啊?靜又有多久?這些塵象聞性都曉得,這個便是我們在耳的「聽聞性」。

此聞離彼動靜二塵畢竟無體。

聞性不是實有的,只因動靜二塵而有,我們的聞不可以離開動與靜,離了動、靜就沒有聞性。

我們修行人若從耳根用功,即使你離了動性,靜性卻不容易離;你不離靜性,不久動性又來,若「離」「動靜」二性,你的耳根就空。如果動性離,靜性又離,聞性不能聞動聞靜,沒有了用亦沒有體,聞性就「畢竟」沒有其體用。

如是阿難當知是聞非動靜來。非於根出不於空生。

所以我們的聞性非從「動靜」「來」,也不是從耳「根出」,更不是從「空」而「生」。

何以故若從靜來。動即隨滅應非聞動。

先解釋為何聞性不是「從靜」而生。若聞性從靜塵生,「動」來靜滅,聞性就「隨」「靜」而「滅」,這樣你便不「聞」「動」的聲音。所以你的聞性不是從靜而生。

若從動來。靜即隨滅應無覺靜。

若你說聞性是「從動」而來,靜時無動,便沒有你的聞性,它已「隨」動而「滅」。你沒聞性「應」不「覺」有「靜」的境,所以聞性也不是從動而生。

若從根生必無動靜。如是聞體本無自性。

若聞性單單是從耳「根」「生」,它便不需藉動靜二塵而有。不需動靜你就是不聞動靜,如果「必無動靜」,「聞」性便是沒有作用,這樣亦「無」其「體」。

若於空出。有聞成性即非虛空。

聞性於根生若然不對,莫非它是從「空」「出」?空是頑,聞是靈,聞性若從空生,虛空便有「聞」性靈覺的「性」,這樣虛空也不再是「虛空」。

又空自聞何關汝入。

況且虛空「自」己能「聞」,又「何關」你耳「入」的聞性?

是故當知耳入虛妄。本非因緣非自然性。

如是我們應當知道,我們耳入的聞性離動、離靜、離耳根、離虛空,它完全是空的,本來就是菩提妙覺明性,它不是因緣所生法,亦不是自然所生法,「本非因緣非自然性」。

阿難譬如有人。急畜其鼻畜久成勞。則於鼻中聞有冷觸。

說完聞性,再說我們鼻子的嗅性。如果鼻子壞了便不嗅香塵,所以這裡不是說鼻根,而是說這個能聞香塵的嗅性。

「急畜其鼻」者,「急」即快也,「畜」是將鼻子揑著!鼻子呼吸要流通,呼氣吸氣一出一入,你不讓鼻子呼吸,「久」久揑著鼻子,這鼻子就有「勞」病。鼻子有病,「鼻中」便覺得有點鼻水,是為「聞有冷觸」。

因觸分別通塞虛實。

「因」有這個冷「觸」,嗅性便能「分別通塞虛實」這四個塵境的相。「虛」是裡面無物,「實」是裡面有物,或是有些鼻水。

如是乃至諸香臭氣。

我們還可以分別「香」、「臭」:甚麼香?蘭花香、菊花香、玫瑰香,一切豬狗牛羊也有臭氣,這些嗅性都可以分別。

兼鼻與勞同是菩提。瞪發勞相。

無明一瞪,就有阿賴耶識的見、相二分,見分是我們「鼻」子能聞的嗅性,相分是我們所聞的香塵、臭塵,二者「同是菩提瞪發」的「勞相」。

因于通塞。二種妄塵發聞居中。吸此塵象。

鼻子的「通」、「塞」是個「妄塵」,由塵「發」知,發出我們鼻子的嗅性。嗅性「居」在通塞「中」間,不左不右,非通非塞,它便能「吸」此通塞之「塵象」。

名嗅聞性。

在鼻名「嗅」,亦名為「聞」,是「嗅聞」的「性」。眾生之中,人的嗅聞性就不及畜生了,我們的聞性鈍一些,狗的聞性可厲害!牠遠遠聞得到,如果那個不是主人,牠馬上就會吠他!

此聞離彼通塞二塵畢竟無體。

我們的嗅聞性是因通塞而有,一定要有通塞、有聞性的作用才有嗅聞性。「離」了「通塞二塵」,沒有通、塞便無我們聞性的作用,這個嗅聞性不但無用,「畢竟」連「體」也是沒有;好像燈沒有光,無光之用,燈之體亦沒有了。

當知是聞非通塞來。非於根出不於空生。

我們鼻子的「聞」性不因「通塞」而有,也不從鼻「根」而出,亦不是從「空」中生。

何以故若從通來。塞則聞滅云何知塞。

若聞性是從「通」來,在「塞」之時沒有通,聞性就是「滅」了,云何你又「知」道鼻子是「塞」呢?

如因塞有通則無聞。云何發明香臭等觸。

若嗅聞性是從「塞」而有,在「通」的時候沒有塞,那就是沒有聞性了,為何你「發明」到種種「香」、「臭」等覺「觸」?

若從根生必無通塞。

若聞性不因通塞之境而有,它不需通塞,莫非它是因鼻「根」而「生」?這樣則「必無通塞」二塵。

如是聞機本無自性。

但如果聞性不聞通塞,此嗅聞性便沒有作用,亦無其體。

若從空出。是聞自當迴嗅汝鼻。

又假如聞性是從「空」而「出」,它歸來時豈不是「迴嗅汝鼻」?但是誰又聞到自己的鼻呢?如是聞性即非從空所生。

空自有聞何關汝入。

若虛空「自」有「聞」性,又「何關」你鼻「入」的聞性?

是故當知鼻入虛妄。本非因緣非自然性。

聞性不從空、從根、或從境而生,「鼻入」的聞性是「虛妄」的,它沒有一個生處,當體即無生無滅,既「非因緣」所生法,亦「非自然」所生法,本如來藏,妙真如性。

阿難譬如有人。以舌舐吻熟舐令勞。

現在是說舌頭的嘗性。舌有嘗性才嘗到種種味,若人用自己的「舌」來「舐吻」自己的口唇,舐得久、舐得「熟」了,其舌根便有「勞」病。

其人若病則有苦味。無病之人微有甜觸。

病人的舌頭總覺得有「苦味」,若你用舌舐唇,弄到自己的舌頭有病,亦像病人一樣的嘗到苦味。無病的人則嘗到「甜觸」,因為我們的口水是甜的!你看看你的口水是不是甜的?

由甜與苦顯此舌根。不動之時淡性常在。

無病時口水有「甜」觸,病人舐口水就是「苦」的。因有甜味、苦味,便「顯此舌根」「不動之時」「常」有「淡」味。

兼舌與勞同是菩提。瞪發勞相。

一念不覺妄動而有無明,無上菩提一「瞪」,將真如變了阿賴耶識,即有「舌」根與甜、苦、淡的味塵,見、相二分同是我們「菩提」的「勞相」。菩提不瞪時舌根空,味塵又空,便沒有阿賴耶識的見、相二分,沒有那兩個勞相。

因甜苦淡。二種妄塵發知居中。吸此塵象名知味性。

甜、苦、淡、酸、鹹全屬味塵,不過「甜苦」歸為一塵,「淡」又歸為一塵,故云「二種妄塵」。由塵「發」起我們的「知」覺,這個知覺不居在甜,亦不在淡,它「居」在甜苦淡之「中」,「吸」了甜苦淡味的「塵象」便知道是甜、是苦、是淡,「知味」之「性」便是這樣來了;在舌為嘗,故又名嘗性。只有塵而沒有知覺,誰知道那是塵呢?所以說由「塵」「發知」。

此知味性離彼甜苦及淡二塵畢竟無體。

有甜苦淡的塵才有舌的知味性,無味塵則無知味性,知味性離不開甜苦淡,否則它便沒有知味性的作用;既無其用,其「體」也就「畢竟」沒有。

如是阿難當知如是嘗苦淡知。非甜苦來非因淡有。又非根出不於空生。

阿難你要知道,我們這個「嘗苦」嘗「淡」的「知」味性不因「甜苦」而來,它亦非因「淡」味而有,它不是從舌「根」處出,更不是虛「空」所生。

何以故若甜苦來。淡則知滅云何知淡。

若嘗性是從「甜苦」而「來」,它就只能嘗甜嘗苦,甜、苦之外它便不嘗。「淡」來時甜、苦滅了,這個知亦隨之而「滅」,你云何「知」道淡而無味的「淡」味呢?

若從淡出甜即知亡。復云何知甜苦二相。

若我們舌根的嘗味知是「從淡」而「出」,「甜」來淡滅,這個「知」就是「亡」了,你如何知道「甜苦二相」?可知嘗性不是從味而來。

若從舌生。必無甜淡及與苦塵。斯知味根本無自性。

我們嘗味之知若從「舌」根「生」,便不靠「甜」、「淡」與「苦塵」而有,這個知味性就沒有嘗味的作用。無用則無體,它就是整個都沒有了。

若於空出虛空自味非汝口知。

若我們的知味性從「空」而出,「虛空」「自」己嘗「味」,那就不是你的「口」去嘗味。

又空自知何關汝入。

虛空「自」己已「知」一切味,「何關」你舌「入」的嘗性?

是故當知舌入虛妄。本非因緣非自然性。

我們在舌的嘗性是無自體的,既「非因緣」又「非自然」,當下即無自性,無性之性就是妙真如性。

阿難譬如有人。以一冷手觸於熱手。

在眼為見,在耳為聞,在舌為嘗,在身名覺,現在說我們身體的覺性。如眾生以「一」隻「冷手」與一隻「熱手」相「觸」,那可能是另一個人,因為無人是一隻手熱、一隻手冷的。

若冷勢多熱者從冷。若熱功勝冷者成熱。

如果「冷」的「勢」力「多」,熱手亦會變得冷;相反,如果「熱」的勢力強,「冷」手便變「成」熱手。好像我們手握鐵枝,握得久了,手的熱力比鐵枝大,本來冷的鐵枝就會變熱。

如是以此合覺之觸顯於離知。

「如是」手與手相合,然後覺得冷、熱,是為「合覺之觸」。有「離」便有「合」,一定先離後合,離了一合便知道有觸塵;假如自己與自己從沒有離,無離就是無合,便沒有這個觸塵。

涉勢若成因于勞觸。

雙方面彼此相「涉」,「勢」者,那要看冷、熱那個多了。冷多熱從冷,熱多冷從熱,「涉勢若成」,皆「因」有冷、熱等「勞」病的「觸」塵。

兼身與勞同是菩提。瞪發勞相。

我們無始劫來無明妄動,無明與真如和合,故有阿賴耶識;我們「身」的覺性與冷、熱的觸塵,二者「同是菩提瞪發勞相」,菩提是一個,現在卻變成見分和相分。不瞪便沒有這兩個相,那就好啦,這樣便是無上菩提。

因于離合。二種妄塵發覺居中。吸此塵象名知覺性。

「因」有「離」、「合」「二種妄塵」的相分,由塵「發覺」,這覺性非離非合,「居」在離合之「中」,它便能「吸」離合的「塵象」,離又知道,合又知道,這就是我們身中的「知覺性」。

此知覺體離彼離合違順二塵畢竟無體。

大家相離是「離」塵,相合是「合」塵,「違順」是苦、樂嘛,與境相「違」是苦,與境相「順」則樂,好像現在天氣冷,我們踫到冷的東西便覺得苦,踫到暖的東西便會覺樂,所以「違順」屬境。又,大家臨別相離是苦,相合之時就是樂;冤家合時是苦,離時就是樂了!所以離、合、違、順是悲歡苦樂之塵,我們的知覺性既因離合塵而有,若離悲歡苦樂,它就「畢竟無體」。

如是阿難當知是覺。非離合來非違順有。不於根出又非空生。

阿難,「當知」我們身中的「覺」性「非離合」之塵而有,亦不因「違順」之境而有,它又「不」是從身「根」「出」,更不是從虛「空」而「生」。

何以故。

解釋之辭。

若合時來。離當已滅云何覺離。

若在「合時」有知覺性,在「離」時這知覺性就是「滅」了,沒有知覺性,你云何「覺」得自己的身體已與境相「離」呢?

違順二相亦復如是。

若知覺在「違」時才有,「順」時即滅,知覺滅了,你又怎能知道順呢?

若從根出。必無離合違順四相。則汝身知元無自性。

若知覺性是從我們的身「根」「出」,它必沒有「離合違順」這「四」種塵「相」。四種相都沒有,你便不知道離、合、違、順,也就是沒有知覺性。

必於空出。空自知覺何關汝入。

若你的知覺性是從虛「空」「出」,虛空「自」有「覺」性,便與你身「入」的覺性無關。

是故當知身入虛妄。本非因緣非自然性。

因此你應該知道,我們「身入」的知覺性非從「因緣」生,亦非從「自然」有,覺性「虛妄」,妄即無生,無生就是無滅,是無相的,本如來藏,妙真如性。

阿難譬如有人。勞倦則眠睡熟便寤。

六入之中,在眼為見,見性虛妄;在耳為聞,聞性不可得;在鼻為嗅,嗅亦空;在舌為嘗,嘗亦空;在身為覺,覺性亦是空;現在說這個在意的知。

「譬如」我們過「勞」,疲「倦」了,夜晚不用說了,日間也會跑去睡「眠」。睡眠是誰知道?不是眼,不是耳,不是鼻,而是我們的心知道;「睡」到「熟」精神充足,「寤」即醒來,醒來是誰知道?又是我們的心知道。心是意,心就知道自己醒來。

覽塵斯憶。

「覽塵」的塵是說法塵。色、聲、香、味、觸流落意地,是為法塵。眼見色只是見色,它不知道是甚麼色;耳能聞聲,它亦不知道是甚麼聲音;鼻會嗅香,但它不知道是甚麼香;身是覺觸,它可不知道是甚麼觸;意就不同了,唯有它能分別紅藍黃白黑,又聞到是車聲、牛聲、馬聲、狗聲、人聲、男聲、女聲,意知道是檀香、沉水香、還是香水的香,又能分別到底是共這個風來觸,或是共火、共地、或是共甚麼來觸。「覽塵斯憶」是說心意「覽」法「塵」,憶念一下、想一下,打妄想啊,有時想幾分鐘也是有的!

「憶」是想,在法塵之中,或者將一個人拿到法塵裡面來,想一想這個人;或者是一尊佛像,我們的眼睛見完之後,眼不見了,我們仍可以把佛像的法塵拿到心內,想想那尊佛像,將來有機會自己要塑一尊同樣的佛像。又好像我們到過五台山,現在雖然離開了,我們還可以將東台、南台、北台、中台、佛母洞、龍母洞的樣子想出來,有機會不但自己再去,還會帶其他人同去,這個「覽塵思憶」就是意的作用。

失憶為妄。

想得久了,不想了,我們也可以將這個想空出來。像五台山想完了,以後慢慢再去啦,不必再想,忘了它,不想。雖然你不想五台山,但你可能又想別一個地方,比如想想我們東涌的寶林!你們在這裡聽經,又想想法會,亦會憶一下你家中的事。總之想完之後不想,就是「失憶為妄」。

是其顛倒。

外面一切相已經是妄,像我們在心裡想五台山的相,心裡所想全是假的,若我們再分別五台山是好是醜、是取是捨、是憎是愛,俗話叫做打妄想,想入非非,不就更加「顛倒」了!

生住異滅。

我們所想的相,初初一想它便現出來,是名為「生」,再看清楚一點則名為「住」,想完之後它便會「滅」,所以不論我們心裡想甚麼,它肯定不離生、住、異、滅四個相。

吸習中歸。

「習」是影子,外面你見過奇奇怪怪的物件,眼見完了它就是空,沒有了;意就不同,它將物的影子拿出來,印在心裡,是為習氣。好像我們到過普陀山,普陀山的影子便藏在我們心裡,這個習氣現在仍有,我們的意「吸」了這些習氣的影子,「歸」返我們的心裡,有了印象,便是「吸習中歸」。

到底習氣影子有多少?難說了,小孩子吸習中歸,有小孩子所見的事情印在心裡;中年人吸習中歸,有中年人的事情印在心裡;老人吸習中歸,又有老人的習氣印在心裡,都是兒兒女女;我自己本人就記得六歲的事,為甚麼是六歲?我那時開始讀書,六歲開本拜老師,好像還帶了袋穀子去拜他哩!

不相踰越。

習氣影子有前有後,例如我們將「南無阿彌陀佛」吸習中歸,「南無」在前,「阿彌」在中間,「陀佛」在後,這個佛號的影子放到心裡,以後便一定是「南無阿彌陀佛」,有個前後的次序,不會變成陀佛阿彌南無的!學英文的人吸了ABCDE進去,也就永遠都是ABCDE,不會改變。我們學中國的文字、學佛經、大悲咒、楞嚴咒,全部有頭有尾有中間,色的種子、聲音的種子、香的種子,影子吸進心地便等如現在的電腦一樣,一個字也不會錯,發出來時亦不會有錯,這便叫做「不相踰越」。

稱意知根。

將一切印象吸習歸中、不相踰越的是甚麼?它就是我們的「意知根」,這個「意」就是心。

兼意與勞同是菩提。瞪發勞相。

「意」是我們的心,「勞」者法塵,是說一切法的影子。尤其是我們讀書的人,讀了幾次就讀在腦裡,便屬法塵。法塵亦好亦醜,有些人書讀得多了,滿肚皮都是書,卻不得受用,生死不能了!不論你學了多少東西,心理學、物理學、醫學、科學、中文、外國文,每一樣都學在意地裡,這些仍是世間有漏的法,只會勞苦我們一生,所以有時聰明反被聰明誤,「菩提」一「瞪」就有心與法塵,二者「同」是「勞相」。

因于生滅。二種妄塵集知居中。吸撮內塵。

我們的心緣法塵,心裡的法塵肯定有生有滅,你看我們唸楞嚴咒時,我們或念了一句阿彌陀佛,或者想想五台山,一念的時候它就生,念完之後它就滅,所以法塵肯定有生滅。

此心「因于」「生」、「滅」「二種」的「妄塵」,它「居」在二法塵之「中」,「吸」這些塵「象」。好像阿彌陀佛的名號生起時,這個法塵一生心便知道了;念完了,無念時就是滅法塵。有色、有聲音是生法塵,無色、無聲音則名滅法塵。

這個「知」「吸撮」的是「內塵」,不是外塵。我們眼見色,耳聞聲,鼻嗅香,舌嘗味,身覺觸,是為外塵,但我們合上眼時,眼見色、耳聞聲的影子流落意地,此色、此聲還留在心中,我們都知道心內的是甚麼,所以內五塵是個影子而已,不是實體。

見聞逆流。流不及地名覺知性。

色、聲是外塵,內五塵的影子雖然流落意地,意地的影子卻是見聞所不能緣、不能取,故云「見聞逆流」,「流不及」意「地」。見、聞不知道,唯有意才能知道,這個就是「覺知性」。

此覺知性離彼寤寐。生滅二塵畢竟無體。

「寤」是醒來,「寐」是睡覺。我們心中的意根裡有影子是「生」、無影子是「滅」。「覺知性」「離」了寤寐、生滅「二塵」,「畢竟」沒有我們心意的「體」。

如是阿難當知如是覺知之根。非寤寐來非生滅有。不於根出亦非空生。

阿難,我們平常說的心意靈到了不得,它甚麼都知道,不論中文、外國文,乃至所有佛經、過去的事情,它都能記起來,能夠曉得。這「覺知」性卻不從「寤寐」來,也不因「生滅」二法塵而有,它不於「根」而出,更不是從「空」而生。

何以故若從寤來。寐即隨滅將何為寐。

若心意從「寤」、即是從醒來而有,睡覺時它就是「滅」了,沒有了,你沒有了心意,「將何為寐」,知道你睡覺的是個甚麼?那個不是心嗎?

必生時有。滅即同無令誰受滅。

若你的意根是因「生」法塵而有,生法塵是會滅的,其影子滅了即名滅法塵,那時的意豈不是等「同」於「無」?這樣又是誰知道這個「滅」法塵?

若從滅有。生即滅無誰知生者。

若意根是從「滅」法塵這個寂靜的境界而有,妄想生起時,你的意便是滅了,那時是誰知道這個「生」法塵呢?

若從根出。寤寐二相隨身開合。

這裡的「根」字不是身根,而是俗話說的心。若意是從心那處「出」來。

現在很多人都不知道,我們的心是有孔的,好像紂王的叔父比干,其心便有七個孔。科學家卻說心沒有孔,但你把它拿出來時它就死了,怎會有孔?活的心才有孔嘛,所以說人家「一竅不通」是說他這個心。我們的心像蓮花一樣,竅合上了我們的身體便睡覺,竅一開我們便醒來,故云「隨身開合」。

離斯二體此覺知者。同於空花畢竟無性。

「覺知」性不是開便是合,離了心開、心合,你的覺知性則「同於空花」,「畢竟」是沒有覺知「性」。

若從空生。自是空知何關汝入。

若我們這個心的知覺是從虛「空」而生,虛空「自」已「知」道了,就不關「汝入」。

是故當知意入虛妄。本非因緣非自然性。

我們的心「意」是「虛妄」的,它卻是靈到了不得,像電腦一樣,甚麼都學到、記憶到,甚麼都藏得起,又可以再放出來,所以你若懂得以心意用功,很快便會有功用。

昔日仰山問溈山禪師,怎樣修行用功最好?溈山說:「以思無思之妙,返思靈焰之無窮,思盡還源,性相常住,事理不二,真佛如如。」我們的心不要向種種法塵來思,返思回自己,它便是思而無思,思無思之妙,思盡還源,便悟道了。

後來有位和尚問仰山如何學禪宗,仰山教他:「禪宗一法,上根利智者一聞千悟,得大總持,下根的人是學不到的。」「然則還有沒有別的法門?」「有!你是那裡人?」「我是幽州人。」「幽州以前的境界你知道嗎?」「知道!」「你有沒有思那個地方?」「有思,亭台樓閣,我以前小孩子住過的地方都一一記得。」「所思的是境,能思的是心,你反思能思那個心有沒有亭台樓閣?」

這和尚馬上悟過來,所思有亭台樓閣,能思的心一物也無。仰山再說:「信位即是,人位即不是,然則如何?將來得坐披衣,再向後自看。」可知道我們的心靈到了不得,不過我們不要用向前,能夠向後思這個無思思,不是思法,而是思無思之妙,思盡還源,則是本如來藏,妙真如性。

復次阿難云何十二處本如來藏妙真如性。

上來講了五陰、六入本如來藏,妙真如性,六入者眼入色、耳入聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意知法,我們日日都用,像我們每天都念「阿彌陀佛」,眾生終日用而不自覺,為甚麼呢?他不知道一切法從緣而生,是虛妄的,妄即是假,因假見真,真就是如來藏。

我們的五陰是假,五陰若不是假,觀音菩薩怎能照見五蘊皆空,度一切苦厄?六入也是假,六入即是六根,六根染六塵是假,六根不染六塵便是真哩;離妄即真,諸佛菩薩到這個世界來,在塵而不染塵,他們也有六根,不過其六根清淨,不像我們凡夫六根不淨。

現在說的「十二處」人人皆有,十二處是內六根與外六塵,有時說眼入色塵,或說色入眼根,所以十二處又名十二入。何以十二入「本如來藏妙真如性」?十二處是幻的,我們現在做人就完全是幻,你看,小孩子一幻就幻成少年,少年再幻便是壯年,壯年又幻到老年,頭髮黑時幻到白,少年就幻出一個老人來。我們年年都變化無窮,這便是幻;你知道十二處是幻,幻化猶如水月空花,幻妄即真,你就知道是如來藏了。

一切都是幻的,我們做人不論做甚麼,惡是幻的,既然是幻何必作惡?沒有一個實惡的,實有惡的人便作惡,但知道惡是幻他就不會作惡;善亦復如是,行善肯定是幻,雖是幻卻落因果,因為我們的善是有漏善。知道善是幻就不要執著,不要貪第一、爭第一,那有第一讓你去貪?隨緣隨份,這樣很容易悟道。

四祖說,十二入跟六入不同,六入是說六根本如來藏妙真如性,十二處是說六塵本如來藏妙真如性,若說十八界,則是說六識本如來藏妙真如性。所謂「欲取一乘,勿惡六塵,六塵不惡,還同正覺」,其實你也不用惡六塵嘛,色對我們有甚麼害呢?你貪色色才害你,若色不空,貪著色便是愚癡,這人便沒有智慧。你不貪色,色即是空!你便得無量的智慧。無漏是佛的智慧,如來兩足尊,福足慧足,慧足是觀見色即是空,智慧便來了。

所以說十二處的目的是說六根、六塵,不能說它們完全不好,所謂識得不為冤;你不認識十二處,十二處便是眾生,你若認識十二處,它們便不是你的冤家,當下它就是本如來藏,妙真如性。如來藏是說這個心,妙真如性是說佛性。

如何認識十二處?現在楞嚴經說得很是詳細。

阿難汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。

先講眼入及色二處,眼為內,色為外,名眼色處。世尊要阿難用眼「觀」一觀祇樹給孤獨園的「樹林」及園內的水「池」。

於意云何。此等為是色生眼見眼生色相。

我們的眼見色,不是聞聲,山河大地的色是便靠我們的眼所見。你未出世以前,這世間沒你的份兒;你出世後眼一張開,世間你便有份。現在是阿難觀的「色」「生」他「眼」中的「見」?還是他的「眼」「生」林泉的「色相」呢?

這裡有兩個道理,有時因色生我們眼的見,無色就是無見,有時卻因見生色,無見就是無色。所以色和見好像蝸牛的角,踫一踫它們便一同縮回殼裡,要出來時它們又同時伸出來。

阿難若復眼根生色相者。見空非色色性應銷。銷則顯發一切都無。色相既無誰明空質。

假如山河大地、男女老幼、香港九龍等一切「色相」是從我們的「眼根」所「生」,你觀空時便沒有色,色「銷」不但無空,更「顯發」「一切都無」。

見同色生,色滅時既「無」「色相」,「誰」知道有虛「空」?因為有色才顯露虛空嘛!有陰才會有陽,無陰那會有陽?因日才有夜,無日那裡有夜?因色才有空,無色那裡有空?

空亦如是。

同一道理,若見是從空而生,空滅無空,誰知道色?

若復色塵生眼見者。觀空非色見即銷亡。亡則都無誰明空色。

再說,眼入不是從見生色,而是「色」塵「生」我們「眼」中的「見」。若見從色生,我們「觀空」時空來色滅,此見應該隨即「銷亡」。見滅了,這樣又是誰知道「空」與「色」呢?

是故當知見與色空俱無處所。

可知道我們的見不從色生,色也不從見生,這兩個對待是假的,有的時候一起有,無的時候一起無,離見無色,離色無見,「見」與「色空」「俱無」一定的「處所」,並無實體。

即色與見二處虛妄。本非因緣非自然性。

我們所見的「色」是虛妄,能見的「見」也是虛妄,「虛妄」即是無實的意思,如水中月、空中花、鏡中像,亦如做夢一樣,不但色是夢,見也是夢!

我們知道一切色都是虛妄,便破除法執,知道見也是虛妄,我執亦空。我們的我見不要那麼重哩,就像我們戴了藍色眼鏡看東西便見藍色,戴了綠色眼鏡便見綠色,並沒有一定;我們人見水是水,天人見水是琉璃,鬼見水是火燄,龍、蝦見水是宮殿,那有一定呢?我們的見是虛妄,所見的山河大地也是虛妄。

你看,所謂南柯一夢,過去有人做夢當了駙馬,招郎入贅,那位公主不知多漂亮!他醒來知道自己是做夢,就馬上想找出夢中那條路,返回國王那裡去;原來那是後花園槐花樹下的大蟻穴,這人是跑到蟻王那處當駙馬了!他做人時怎樣看都不值一仙,做蟻時卻威風凜凜,國王迎接他,公主、大臣又迎接他,人人都恭敬他,蟻穴裡不知多莊嚴!可知道我們的見是虛妄的。

我們現在做人、做鬼、做畜生的見全是虛妄,若這個見是真實,我們便見到天宮,見到極樂世界了;我們不見極樂世界,就是因為那是我們人的見,不是諸佛菩薩的見,是以妙法蓮華經中說,諸佛出世是欲令眾生開佛知見。

「虛妄」二字恐妨有人仍不明白,它們應作「幻」字來解,色是幻,我們的見也是幻。「幻」字也未究竟,應作個「假」字解,我們做人是假,所有山河大地是假,我們的見也是假,因假見真嘛,我們能夠知道是假、是幻化,你便漸漸減少自己的我執,我執一減少,你的煩惱便漸漸微薄,等到煩惱微薄到沒有了,我執空時,你便知道我們的見和色,本如來藏,妙真如性,它不是因緣所生的世間法,也不是外道說的自然法,你便入如來藏。

我們不要著這個假,你認識假便馬上見到真。我說個譬喻。做戲時當做真的,你跑到後台便認識到甚麼是真:「原來花旦是你!扮得挺像!你扮小生也扮得很好!」這兩人男扮女、女扮男,花旦原不是女人,小生也不是男人!所以因假見真,他們扮男扮女,你認識假便見到真。
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  • 文觀賢 威望 +15 隨喜功德 2012-9-9 17:41
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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阿難汝更聽此祇陀園中。食辦擊鼓眾集撞鐘。鐘鼓音聲前後相續。

耳有聞性,聞性只入聲塵,不入香塵,聲音肯定入我們的耳,不會入我們的眼;耳的聞性與聲音名十二入,又名十二處。

耳入是虛妄的,人人卻認它為真,人家讚歎幾句便歡喜到了不得,稍為說他一聲就不高興,因為他不知道聲音虛妄。自己耳根的聞性亦不究竟,也是虛妄的,所以每人的聞性各有不同,有人聽到千里外的聲音,耳聾的人就是屋旁的聲音也聽不到!有人修行用功用得好,外面一切的聲音也不聞,尤其我們當法師的便有這個經驗,若登在法座上講經時聽不到外面的車聲,那堂經便講得好;如果在法座上仍聽到外面的聲音,那堂經便講得不好,這個耳已跑到聲音那裡去了。

「食辦擊鼓」,在吃飯前打鼓,我們叢林上稱為開梆,開了梆,十方叢林人人都有份,只要你是和尚也可以來趕齋。不開梆的就不叫做十方叢林,人家也不會來趕齋。

過去湖北歸元寺的大和尚,一天特別吩咐行堂師父在吃過飯才開梆,行堂不知道是甚麼意思,只是照著和尚的話去做。果然開梆後馬上有個和尚來趕齋,他便是天童寺的維那破山法師,他是有神通的。他有甚麼神通?天童寺晚上坐禪時,他入定偷鍋巴給人家吃,犯了戒,天童寺的密菴和尚便責罰他。

後來他告假離開天童寺,預備到四川找他的同參,他用神通走到南京時剛好做大戲,他便從空中下去看戲;看著看著,聽到歸元寺開梆便想跑去趕齋,不料知客師父對他說:「你來遲了,我們吃過飯了。」「你們怎麼吃完飯才開梆?犯規矩!」「我們吃完飯才開梆當然犯規矩,但你偷鍋巴吃也犯規矩!」他便知道慚愧了。鬼神、天龍八部也有神通,但他們都未了生死,未曾見性,所以單單有神通是沒有用的,我們修行人萬不能講神通!

「眾集」是上堂說法,你們未住過叢林就不知道了,打起鐘來,大家便上堂聽大和尚升座說法,為之「眾集撞鐘」。有時晨鐘暮鼓,驚醒世間名利客哩,所以我們佛堂早晚一定打鼓、敲鐘。

於意云何。此等為是聲來耳邊耳往聲處。

世尊問阿難,到底是鐘鼓「聲來」入其耳根,或是他的「耳」跑「往」聲音那「處」去呢?一是聲入耳,一是耳入聲,不離這兩種情況。

阿難若復此聲來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在祇陀林則無有我。

若聲音跑「來」阿難你的「耳邊」,便等如世尊往「室羅筏城」「乞食」時,「祇陀林」內就「無」釋迦牟尼佛。

此聲必來阿難耳處。目連迦葉應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門。一聞鐘聲同來食處。

聲音只有一個,若它「來」了阿難「耳」邊,便不能再到目犍連、迦葉那裡去,他們「應不」聞聲。但園內一千二百五十人「一聞鐘聲」便到來吃飯,可知聲音不是只入阿難的耳根。

若復汝耳往彼聲邊。如我歸住祇陀林中。在室羅城則無有我。

若是你的「耳」跑到聲音旁「邊」去,就等如佛已返回祇陀林,他便不在室羅筏城裡。

汝聞鼓聲。其耳已往擊鼓之處。鐘聲齊出應不俱聞。何況其中象馬牛羊種種音響。

阿難聽到鼓聲時,若「其耳」已跑「往擊鼓」聲旁,它便不能到「鐘」聲旁邊,如果同時更有「象馬牛羊」的音聲,他亦不應聽得到。他既聽到種種音聲,其耳就不單是在鼓聲那裡。

若無來往亦復無聞。

有往來才有聞嘛,「無來往」便是「無聞」,所以說耳入聲音不對,說聲音入耳也是不對,聲與耳無往來亦是不對。無來往者,聲還聲、耳還耳,聲不到耳,耳不到聲,那裡還會有聞?

是故當知聽與音聲俱無處所。

這樣說來你應當知道,我們耳中的聞性及「音聲」都沒有一個實在的「處所」。

即聽與聲二處虛妄。本非因緣非自然性。

我們的「聽」與「聲」「二處」同是「虛妄」,為甚麼呢?它們是唯心所造,唯識所變,等如做夢一樣,夢中的聲音、夢中的聞不就是虛妄了。但我們在夢中不知道它們是虛妄的,我們大家都不知道!若識得能聞的聞與所聞的一切音聲皆是虛妄,我們便醒過來,而見到本來人了。耳的聞及外面的聲音是虛妄,它們兩個都是如來藏,妙真如性,「本非因緣非自然性」。

我們在做人之中,有時我們聞了聲音會起貪、起瞋、起癡,貪瞋癡便是因塵而生。在耳為聞性,我們要懂得聽這部楞嚴經,若知道聲音虛妄,能聞的耳也是虛妄,就不要執著,我們要減少我們的貪瞋癡,要減少我執!在減無可減處時,聞與聲一起滅!我們便見到自己的妙真如性。

阿難汝又嗅此爐中栴檀。此香若復燃於一銖。室羅筏城四十里內同時聞氣。

現在說鼻入。鼻名內,香氣名外,鼻入香塵,香氣入我們的鼻,十二入中屬於鼻入。鼻人人皆有,是為能聞,所聞的香臭稱為香塵。其實香是虛妄,臭也是虛妄,是幻化的,但是我們不知道;人人都有一個執著心,只歡喜聞香,不歡喜聞臭!

佛在世時,國王每每用「栴檀」香供養佛,那就是現在阿難嗅到「爐中」的「香」。栴檀又稱牛頭香,這香出於牛頭山,香得不得了,我相信我們是見不到了,為甚麼?我們的福不及佛在世時的福,我們無福便不見,要跑到天上去才見,天人有福嘛。

此香不需燃很多,「燃於一銖」,何謂「一銖」呢?唐朝廿四銖是為一两,所以一銖的份量很微很微,若四分左右而已,但室羅筏城四十里內人人都聞到它的香氣,阿難當然也聞到了。

於意云何。此香為復生栴檀木。生於汝鼻為生於空。

阿難你研究一下:這香氣是否「栴檀木」所生?或是從你的「鼻」、從虛「空」所生?不離這三處地方。

阿難若復此香生於汝鼻。稱鼻所生當從鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有檀氣。

香塵若「生於」你的「鼻」,它就「當從鼻出」;但你的鼻不是栴檀,你「鼻中」怎會有「栴檀」的香「氣」?可知道香塵虛妄,它不是我們的鼻所生。

稱汝聞香當於鼻入。鼻中出香說聞非義。

你「聞香」應是由鼻子聞進去,是為從「鼻」而「入」。若說香生於鼻卻又從「鼻中出香」,用個「聞」字便說不通了!所以說香生於鼻就不對了。

若生於空。空性常畯鄙陰`在。何藉爐中此枯木。

「爇」即燒也。若香塵「生於空」,虛空常住,這香亦「應」該「常在」才對。如果虛空常常有香,我們便不用在「爐中」火燒「枯木」才會有香。可知道香塵虛妄,它也不是生於虛空。

若生於木則此香質因成煙。若鼻得聞合蒙煙氣。其煙騰空未及遙遠。四十里內云何已聞。

此香「若生於」栴檀「木」,不錯,木「質」未被火燒便沒有香味,木「因爇成煙」,我們的鼻應該聞到煙。但燃木的煙亦不過「騰」到「空」中一、兩尺而已,云何「四十里內」都聞到香?既不是聞煙,又不是聞木,這香就不是從木、或是從煙所生。

是故當知香鼻與聞俱無處所。

因此阿難你應當了知,離香塵即無聞性,離聞性亦無香塵可得,鼻的「聞」性與「香」塵並「無」一個實在的「處所」。

即嗅與香二處虛妄。本非因緣非自然性。

在鼻名「嗅」性,在塵名「香」氣,「二處」都是「虛妄」,虛妄就是幻化。我們的鼻子能聞多久?聞到老,死了以後便再沒有聞了!未出世以前、睡著了亦不能聞,可知道我們能聞的聞性是幻化,所聞的香也是幻化。

若識得幻化,幻化即空,幻化即假!金剛經云:「凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來」,若你識得一切相是虛妄,你便不會執著,若你見到一切相非相,你便見到如來。今日的鼻及香都是虛妄的,本如來藏,妙真如性;既然是如來藏,它們就「本非因緣非自然性」。

雖說做人整個也是虛妄,不過幾十年而已,這幾十年也是有代價的,你得聞佛法可能會有點收穫。有云「佛種從緣起,是故說一乘」,古時釋迦佛一說法,無量眾生得見道跡,如果你肯用一番功夫,今世或讓你見道,若要等到來世,你今世便是空過了。

阿難汝常二時眾中持缽。其間或遇酥酪醒醐名為上味。

現在說十二入的舌入,舌入味塵,味塵是入舌根。我們人人都有舌,它有兩種作用,一是嘗味,嘗味是說食了;一是講話,你不打妄語你的舌是很薄、很長的,你講話便很流利。你也不要騙人,騙著騙著你自己的舌頭就短了,厚了!將來你講話就礙事了!所以一切也不離因果,隨業受報。

「眾中持缽」者,出家人是托缽的,缽是佛教三世諸佛的標誌,外道所無,所以我們出家人受戒時肯定有三衣一缽,三衣是指袈裟。「二時」是早晨和午時,早晨諸天食,午時佛食,所以說二時食,過午便是不食了。

「其間或遇」一些好好的食,「酥酪醍醐」是最好的,「名為上味」,我們現在是沒有醍了,酥酪就等如牛油、芝士差不多。

於意云何。此味為復生於空中。生於舌中為生食中。

舌嘗知味,舌不嘗根本不知是甚麼味。你嘗酥酪時,「此味」是從「空中」而有?或是從「舌」裡、從「食中」「生」出來?

阿難若復此味生於汝舌。在汝口中祇有一舌。其舌爾時已成酥味。遇黑石蜜應不推移。若不變移不名知味。

若「味生於舌」,阿難你「口中」卻「祇有一舌」,你吃酥酪你的舌便只有酥酪味,如再碰到「黑石蜜」等蜜糖、冰糖,舌就不會將酥味「推」改為甜味。

如此說來,這舌則「不名知味」。

若變移者舌非多體。云何多味一舌之知。

此舌遇甜知是甜味,遇鹹知是鹹味,遇辣亦知是辣味,是為「變移」。如味生於舌,應該一舌一味,一「體」之舌怎能生這麼「多」樣的「味」?這句若說成「云何一舌多味之知」便較容易令人明白。

若生於食食非有識云何自知。

若味「生於食」,食中無識,食中是沒有知覺的,它不知道自己是甚麼味;辣不會說自己辣,鹽亦不會說自己鹹嘛!「云何自知」酸甜苦辣呢?

又食自知即同他食。何預於汝名味之知。

如「食」能「知」道「自」己是甚麼味,便等於別人在食,與你沒有相干!你都沒有吃,怎麼說你能夠「知」「味」呢?

若生於空汝噉虛空當作何味。

假如味「生於空」,阿難你用舌頭舔舔「虛空」吧,看看那是甚麼「味」?

必其虛空若作鹹味。既鹹汝舌亦鹹汝面。則此界人同於海魚。

若你噉得虛空是「鹹」的,虛空沒有選擇,它既「鹹」你的「舌」,亦「鹹」你的「面」,則我們的世「界」裡所有東西都變成鹹水「海」中的「魚」了!

既常受鹹了不知淡。若不識淡亦不覺鹹。必無所知云何名味。

海裡的魚「既常受鹹」便不覺鹹,亦「不知淡」。像我們覺得食物淡便加些鹽,覺得鹹便加些水,無淡就沒有鹹,無鹹也沒有淡,如果鹹淡皆「無所知」,云何它又叫做「味」呢?

是故當知味舌與嘗俱無處所。即嘗與味二俱虛妄。

因此阿難你應當了知,我們嘗味的「嘗」及舌根中的「味」沒有一個肯定的「處所」,二者皆是「虛妄」。

所以我們吃東西不要過分執著要吃好的,尤其在家人未皈依三寶,有時還要吃肉,今日吃一條魚,明日吃一隻雞,後日吃一隻鵝,但是過了三寸咽喉便甚麼都不知道了,沒有東西的,食時沒有,吐出來也是虛妄。「味」不是真的,舌「嘗」亦不是真的,我們不認它為真,就不會買隻雞回來吃了!不如隨分納些些,安份守己,粗茶淡飯,自己愛惜自己的福,不要過分。

有人問南泉禪師食肉還是不食肉?南泉禪師說得好:「食是大夫祿,不食是大夫福」,所以食肉的人要留意了!你食便是在享祿,你有祿才有得吃,但祿是會享盡的;如你不食,你的福永遠都在,你永遠都有福。

古人還說:「千百年來碗裡羹,怨深如海恨難平,欲知世上刀兵劫,且聽屠門半夜聲」,現在或者聽不到,三十年前我們在曲江韶關,早上三時起來上殿,總聽到寺旁半夜宰豬的聲音,豬隻臨死時叫得多麼慘!為甚麼要這樣殺生食肉呢?人們不知舌與味都是虛妄,是假的!所以我們不要執著,免得世界上多戰爭。其實身體康健皆因你前世有福,否則你食龍肉也沒有用!

本非因緣非自然性。

我們要知道,味與嘗兩種都是虛妄,虛妄即假,因假見真,這時它們皆是本如來藏,妙真如性。既是如來藏,便不是因緣所生法,也不是外道自然的性,故云「本非因緣非自然性」。

阿難汝常晨朝以手摩頭。

現在說觸塵。在身為覺,覺觸塵。我們一定要與身相觸,才有冷暖、.滑、苦樂的觸,離開身體則無觸塵。小孩子的身體有觸,你打他他便會哭;若你打的是木頭,木頭身上無觸,它就不會哭。

昔日世尊常教弟子早上用「手」三摩其頭,是要他們認識自己是個出家人,應該早早求了生死、求解脫、求悟道,有謂一子出家,九族超昇,為報答父母之恩便要勇猛精進,所以每每要出家人「摩頭」。在家人就摩不到頭了,他們有頭髮!出家人一摩便摩到了,剃了頭為比丘、比丘尼便是釋子,不是一個在家人。

於意云何。此摩所知誰為能觸。能為在手為復在頭。

我們用手摩頭就有「知」覺,頭剛剃好摩下去是滑的,有頭髮長出來便是澁了。「能觸」是「在手」?或是「在頭」呢?

若在於手。頭則無知云何成觸。若在於頭。手則無用云何名觸。

若果能觸在「手」,「頭」則無有知覺,怎能「成觸」?若觸在汝「頭」,手無作用,這觸就不能說是在頭,或是在手。

若各各有則汝阿難應有二身。

若我們覺得冷是一個觸,覺得熱又是一個觸,那就變了另外一個身了,一個身體不會覺得有兩個觸的,冷就是冷,那裡還有熱呢?熱就是熱,怎還有冷?阿難的手和頭如果「各各」「有」觸,即是有兩個觸了,他便「應」該有「二」個「身」體。

若頭與手一觸所生。則手與頭當為一體。若一體者觸則無成。

「若頭」與「手」是「一」個「觸」便是「一體」,不是兩個體。只有一體便沒有觸了,一隻手怎麼觸呢?必定要兩隻手、兩個體相摩才會有觸,故云「觸則無成」。

若二體者觸誰為在。在能非所在所非能。不應虛空與汝成觸。

假如我有「二體」,觸的時候是「在能」還是「在所」?在能非所,在能屬手,便不是所;在所非能,在所屬頭,則不是能;在手非頭,在頭非手,如是兩樣都說不通,莫非「虛空」幫助你「成觸」啦?

是故當知覺觸與身俱無處所。

因此阿難你「當」知道,我們這個「覺」冷暖、澁滑、苦樂的「觸」與我們的「身」根,「俱無」一定的「處所」。

即身與觸二俱皆妄。本非因緣非自然性。

平常人有「身」便是有「觸」,像你說走路辛苦便覺辛苦的觸,若是修行用功、坐禪入定的人,他根本無身亦無觸,他入定後天氣冷不知道,天氣熱不知道,蚊子咬又不知道,他沒有了觸,身體亦沒有了,為之坐忘,坐在那裡忘了身體,便沒有冷、熱和蚊子咬的觸。身忘觸滅,觸空身忘,所以我們的身可以忘,觸可以空,「身與觸二俱」虛「妄」,「本非因緣非自然性」。

你的身體不忘便一定有觸,你看孔子用起功來「視而不見,聽而不聞,食而不知其味」,人家發憤忘食,你發憤用功時忘了自己的身體,那裡還會有觸?六祖菩薩舂米,太多米一個人擣不來,他便背塊石頭加重了才舂,舂了八個月他的腰爛了,他老人家也不覺有觸,不覺得有苦,皆由這個身空觸忘嘛。

身與觸皆是虛妄,不是實有,你若識得虛妄,是幻化的,幻化即空,你便不會執著。「無名實性即佛性,幻化空身即法身」,我們做人之中知道一切如幻如化,看破紅塵,看破世界,你便見到妙真如性。你的身是幻、觸又是幻,那時你便能入空門了!

阿難汝常意中所緣善惡無記三性。生成法則。

現在講意入。很多人不知道,「意」就是心。意入法,法入心,意分別法,你的心分別法塵,法不是「善」就是「惡」,非善非惡即屬「無記」,我們心中所緣、所思惟不離此「三」種「性」。甚麼是善?依理做事是善,背理而做則惡,善、惡是有準則的,到底事情是埋沒天理,抑或合情合理,你自己知道;再說,對人有利的事是善,對人有害便是惡,又或者事情對自己有利,但對人有害都稱為惡,那些對自己有害而對人有利的事,則名為善。

善有善的法,惡有惡的法,無記有無記的法,我們佛法之中,任持自性,軌物生解,便名之「法」。它永遠把持自己的自性,善是善,惡是惡,不可以把它扭轉過來,便是任持自性;令人知道是善是惡,就是軌物生解。像小孩子聽了人家念「阿彌陀佛」,他一念進去,入了心他便是念「阿彌陀佛」,永遠保持著「阿彌陀佛」這個名號的法,而不是「觀音菩薩」、「釋迦牟尼佛」的名號,這就是「生成法則」。「法則」不離善、惡、無記三性,善是人、天二道,惡是地獄、鬼、畜生,無記非善非惡,即入四禪八定,所以善、惡與無記是三界之因,屬業;隨業受報,便六道輪迴。
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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此法為復即心所生。為當離心別有方所。

善、惡、無記的「法」是無表色,即是它非色非心。它不是色,在心內怎會是色?在外的色、聲、香、味、觸五塵是實色,是有件物的嘛,一入了我們的心便是個影子,善、惡各有善、惡的影像,所以法塵也不是心。

好像我們放蒙山時作觀,一粒米變作七粒,七粒再變四十九粒,四十九粒米觀得像須彌山那樣大,這個又是法塵。此米唯有我自己作觀的人才觀得到,它是我在心內所觀的米,這個心裡的影像,你說它不是色,它卻被觀得出來,說它是色,別人又看不見,所以說它非色非心,是名無表色。

但你不要看輕這個無表色,無表色是業,能牽我們去投胎,所謂業牽色走;正因為業無表色,並無形相,我們一世作了多少業也不覺得是有,多多也可以作下來。如果業有表有色,不到一年便存滿一間屋子,再存不下了!是以世尊今問阿難,此「法」到底是「即心」而有?還是「離心」而「別有方所」呢?

阿難若即心者。法則非塵非心所緣云何成處。

「法」是六塵之一,前五塵在外,法塵在內,前五塵的影子流落心地,便名法塵。好像你做了件好事,你做了功德,做完便是沒有了,福有攸歸,你仍有個功德的影子在心中。做惡事也是一樣,做完便是沒有了,但心裡還是有個惡影子,這個亦名為法塵。

法塵是個影子,心卻沒有影子!要說清楚哩。譬如你去放生,放完你還有個影子,是為法塵;心呢?心無影子,心在放生時沒有放生的影子,放生的影子只屬法塵,所以我們要留意了,心緣塵,我心所緣的是法塵,若「法」「即」是「心」,它便不名法塵,不是個影子了,不是我們的「心」意「所緣」。

若離於心別有方所。則法自性為知非知。

若法塵「離」了此「心」「別有」一個處「所」,則法塵這個影子,其「自性」到底是有知或是無知呢?

知則名心異汝非塵。同他心量。

法塵有「知」依然是「心」。若它離了你的心,但又不是塵,它就不是你的心,而是「他」人的「心量」,是別人的心。

即汝即心。云何汝心更二於汝。

若法塵「即」是你,它是你的「心」了,「云何」你的心要離開你,變成是你所緣、是你所見呢?

若非知者此塵既非色聲香味離合冷煖。及虛空相當於何在。

若法塵完全無知,它既非「色聲香味」,亦非「離合冷煖」的觸塵,又不是「虛空」,是塵「當於何在」?你說我們心裡所緣的善、惡、無記的影子到底是在甚麼地方?

今於色空都無表示。不應人間更有空外。

於現「今」世界上,若「色」若「空」「都無」法塵的「表示」,莫非在「人間」的虛「空」之「外」,另外有一個虛空?

心非所緣處從誰立。

假如法塵是在另一個虛空,那就不是我們的「心」「所緣」得到。我們現在見到虛空,能「緣」虛空,也見到日月宮之相,能入是我們的心,所入是法塵,法在外處,心屬內處,如果心都緣不到,怎稱為意入?此意入的「處」又「從誰」建「立」呢?

是故當知法則與心俱無處所。

我們心裡所緣善、惡、無記的「法則」,與我們那個能緣的「心」,都「無」一個實在的「處所」,是如幻如化的!我們的善、惡是幻化的,由善、惡受果報也是幻化,縱許將來上天堂、入地獄也是幻化,假如它們是真實的,我們就不能了生死、成佛道了!我們的心是幻化的,作善的心可以突然轉過來作惡,作惡也可以變心為善,善、惡的法塵也是幻化的嘛。

則意與法二俱虛妄。本非因緣非自然性。

我們知道「意」和「法」塵是「虛妄」便好了!心是虛妄,三界唯心,三界就會空。善、惡的法是虛妄,善、惡空,便沒有六道輪迴的生死。意與法兩個「本」是虛妄,虛妄即空,「非因緣非自然性」,本來就是如來藏,妙真如性。所以你從這個地方,能夠心空萬法空,善、惡、甚麼法都空,只要你的心空便可以了。

古時的人即使他一生也在宰牛,後來他那個能宰的心一空,所宰的牛也就空了,放下屠刀,立地成佛。他放下的不是刀,誰不懂得把刀子放下!那是放下殺牛的心!這個難放下了,心不空就有怨親;若能將殺牛的心放下,不但無心,亦無殺業,心空殺業空,殺牛的心空,殺牛的業也空。

我們做人之中若能將心空了,便甚麼怨親債主也沒有,那裡有怨有親呢?你的心不空就有怨親!孔子常讚歎叔齊,說他的心「不念舊惡,怨是用希」,他便是了無怨家。很多人說懺悔業障,怎麼懺呢?心空業障就滅,若心不空,今日懺完明日懺,再拜多幾次懺好了!所以心空,善、惡空,一切業皆亡。

復次阿難。云何十八界本如來藏妙真如性。

世尊對阿難十番顯見,若見能離兩種妄,那就是見見非見,它就是如來藏,妙真如性。除了見性之外,四科的五陰、六入、十二處、十八界也是妙真如性。
上來講完五陰、六入、十二處,六入是破六根,十二處是破六塵,現在十八界是破六識。

做人是十八界和合,假名眾生,你不要執它為有,無相勝過有相,無汝意勝過有汝意。無相人人都有,你學這麼多經,讀這麼多書,認得這麼多字,何曾有相?這是無相;你是無所於意,有汝意就學不了那麼多字了,所以我們要破十八界。

所謂破十八界,內六根,此內界要空,外六塵,六塵之外界又要空,中間六識,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,六識之界亦要空,這樣才名度眾生!十八界不空就不是度眾生,而是增加那個眾生。十八界何以會空?相妄即真,若知道十八界的相是妄,它就會空,從有相而入無相,「若見諸相非相,即見如來」,我們要明白一切法無相就好了。

眾生是十八界便迷了佛性,不是佛迷眾生,眾生不迷,就見佛性。所以我們欲想見佛,便一定要認識眾生,要認識眾生便得認識十八界。只要認識十八界,離了十八界和合,十八界一空,眾生即空,度了這個眾生,佛性現前,即見「妙真如性」。

阿難如汝所明。眼色為緣生於眼識。

阿難在十番顯見時說,若有「眼」與「色」為助「緣」,中間便「生」「眼識」,他曾說這個心是在中間。

此識為復因眼所生以眼為界。因色所生以色為界。

眼識是因「眼」而生?或是因「色」而生?文中這個「界」字應作界限、或作「因」來解釋:眼識是以眼為生因之界、以色為生因之界?不離這兩種。

阿難若因眼生。既無色空無可分別。縱有汝識欲將何用。

我們的眼識分別山河大地的色,和分別東西南北的虛空。假如單單「因眼」而「生」你的眼識,便不需要靠「色」和「空」。無色無空,即「無」森羅萬象「可分別」;如不分別色空,你這個識有「何」作「用」?它豈不是沒有用了?

汝見又非青黃赤白。無所表示從何立界。

眼有「見」性,見性是無形相的,十番顯見便是顯見「非青黃赤白」,故說它「無所表示」。此見自己不是青黃赤白,卻能見青黃赤白,你的眼識又怎樣從見而生?如果眼識是從見而生,它該稱作見識界嘛,「從何立界」?

若因色生。空無色時汝識應滅。云何識知是虛空性。

若眼識是「因色」塵「生」,虛空來時它應該隨色而「滅」。既然沒有識了,你的眼識怎麼「知」道東南西北的「虛空」?

若色變時汝亦識其色相遷變。汝識不變界從何立。

「色」有早有晚,是會「變」化的,你的眼識知道「色相變遷」,早晨不是晚上,今日不是明日,昨日的色都變了,不是昨日的色;沒有了色界,你的「識」卻「不變」,它又怎從色界而生?

從變則變界相自無。

色塵在外,眼識在中間,假如你的識會「變」,晝夜六時的色塵又「變」,它們的「界相」「自」然沒有了!還分甚麼界呢?

不變則甯J從色生。應不識知虛空所在。

就算色塵變,而你的眼識「琚v常「不變」,但它「既」然「從色」而「生」,它便只知道色,而「不識」「虛空所在」。

若兼二種眼色共生。

眼識從「眼」根生不對,從「色」塵生也不對,莫非它是根塵和合所「共生」?

合則中離離則兩合。體性雜亂云何成界。

眼識若是從眼、色而生,眼與色共生一合,一半合色,一半合眼,便是切開兩邊,變了隻陀羅!「離」了眼和色,這識一半有知覺,一半無知覺,「兩」個「合」起來非根非塵,等如水與土合而成泥,豈非又不是水,又不是土,「體性雜亂」?眼識都無,那裡還有外塵與內眼根的「界」?

是故當知眼色為緣生眼識界。三處都無。則眼與色及色界三。本非因緣非自然性。

眼根、色塵而生眼識界,文中「色界三」的「三」字可以略去,加個「識」字變成「色識界」,便非常清楚了。「三處都無」者,眼根、色塵及眼識三個一起滅,即露出妙真如性。真如性就是「本非因緣非自然性」。

阿難又汝所明。耳聲為緣生於耳識。

講完眼識,我們說說十八界中的耳識。「耳」根和「聲」塵是助「緣」,「生」我們的「耳識」,我們的耳能夠分別種種音聲,牛聲馬聲、男聲女聲、天樂歌聲、水聲火聲風聲,或者是念佛、誦經的聲音,甚麼音聲我們都能夠聞,都能夠分別。聞是耳根聞,聞完能夠分別,那就完全是耳識的功能,但是耳根、聲音和耳識三個都是虛妄。

此識為復因耳所生以耳為界。因聲所生以聲為界。

耳識是「因耳」根而生,以耳為生識之「界」?或是「因聲」而生,以聲為生識之「界」?不離那兩種。

阿難若因耳生。動靜二相既不現前。根不成知必無所知。

聲音有動有靜,耳根聞動、聞靜,若我們的耳識是因「耳」而「生」,便沒有「動靜二相」。動靜二相「既不現前」,耳根便沒有功能,亦沒有知覺,故云「根不成知必無所知」。

知尚無成識何形貌。

我們現在有聲塵的分別,就有耳識的形貌,好像念佛聲、動靜聲、車聲、唱歌等等。若沒有聲音,又沒有「知」覺,我們便不能緣種種音聲,這個從耳根生
的耳「識」又有甚麼「形貌」?

若取耳聞。無動靜故聞無所成。

或者阿難你不取耳根,而「取耳」中的「聞」性。但是沒有「動靜」二塵,「聞」性亦是「無」「成」。既無聞性,你的耳識就不可以從聞性而生。

云何耳形雜色觸塵名為識界。則耳識界復從誰立。

或者你不取聞性,而取「耳形」。耳形猶如新卷葉,乃「色」、香、味、「觸」四「塵」所成,是為無情,它云何能生你有知之「耳識」呢?「耳識」生因之「界」又「復從誰立」?可知道耳識不是從耳根生。

若生於聲。識因聲有則不關聞。無聞則亡聲相所在。

耳「識」若「因聲」「有」,那就與我們的「聞」性無關。有聞你才知道聲音在東、在南、在北、在上,如我聞到蟲聲就是在下。既然「無聞」,你怎知道「聲相所在」?

識從聲生。許聲因聞而有聲相。

縱「許」你說耳識是「從聲」音而「生」,聲音是「因」為我們用耳「聞」而有「聲相」。

聞應聞識不聞非界。

耳識若從聲相而有,我們「聞」聲便同時「聞識」,有沒有這個道理?我們不錯可以聞聲,但沒有人可以聞識嘛,如是此識就不是從聲而生,音聲「非」其生識之「界」。

聞則同聲。識已被聞誰知聞識。

若我們的「聞」裡「同」時能夠聞識,識便變成「聲」音,即同無情。但識有分別嘛,我們現在聞動、聞靜都是耳識的分別;耳「識」如「被」耳根所「聞」,誰又知道耳來「聞識」呢?

若無知者終如草木。

但假如耳識並「無知」覺,它便變成「草木」一樣。

不應聲聞雜成中界。

「聲」塵和「聞」根不應「雜成」耳識「中界」。如果它們一「雜」,就是「合則中離離則兩合」,而「體性雜亂」了,這段文已有解釋,這裡不重複了。

界無中位。則內外相復從何成。

耳識界若「無」「中」間之「位」,「內」根與「外」塵的「相」「從何」而「成」呢?沒有中間,即無內外,也就沒有十八界。

是故當知耳聲為緣生耳識界。三處都無。則耳與聲及聲界三。本非因緣非自然性。

「耳」根以「聲」塵為助「緣」,「生」中間的「耳識界」,我們雖聞種種聲音,又能分別,但是離耳無聲,離聲無耳,離耳、離聲亦沒有耳識,無耳識即無種種分別,所以耳根、聲塵、聲識界「三處」都是虛妄的,幻幻化化,如水月、空花、熱時燄,如夢又如鏡中像,識得耳、聲、耳識虛妄,不去執著,虛妄即真,本如來藏,妙真如性。妙真如性即「非」世間「因緣」所生,亦「非」外道的「自然性」。

阿難又汝所明。鼻香為緣生於鼻識。

如「阿難」所「明」白的因緣所生法,「鼻識」是因「鼻」與「香」為助「緣」而有。鼻根對香塵,有香塵就有我們的鼻根,鼻根屬心,香塵屬法,有法有心,人不離色、聲、香、味、觸、法,所以我們有六個心,所謂六塵之法,不會再多一法,有六法就夠了。

心與法是相對待、有彼此的,心法雙亡性即真,我們用鼻聞香,不但不去著香,而且要亡這個香,就連鼻也是要亡;不但要亡鼻,就連鼻識亦要亡,不分別香臭之味,是名亡於鼻識。如是鼻空、香空、鼻識空,三法一齊空,十八界就空。鼻、香、鼻識三個都無相,都是虛妄的,離妄即真,就見到妙真如性,妙真如性是首楞嚴定,亦即楞嚴經裡說的性定,見到自性就是定。

此識為復因鼻所生以鼻為界。因香所生以香為界。

到底鼻識是因鼻而生?或是因香而生?「界」即生也。若以「鼻」為生識之「界」,它應叫作鼻識界;若鼻識是因「香」塵而生,以香為生識之「界」,則應叫作香識界。

阿難若因鼻生。則汝心中以何為鼻。

若阿難你的鼻識是因「鼻」而「生」,你「心中」又以甚麼為「鼻」根呢?
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。

鼻是肉所成,像兩手垂下的樣子,你是「取」這個「肉形」?或是「取」鼻子的「嗅」性?「嗅」性是氣,沒有氣便嗅不到了,所以謂之「動搖之性」。

若取肉形。肉質乃身身知即觸。名身非鼻名觸即塵。鼻尚無名云何立界。

假如你取鼻肉,鼻的「肉」質是我們的「身」體,鼻子就不稱作鼻根,而名身根,況且這「身」能「知」道香,身有知只名「觸」「塵」,不稱香塵。鼻既沒有名字,鼻識就不是從鼻而生,你又因何「立」鼻為生識之「界」,而說你的鼻識是從鼻生?

若取嗅知。又汝心中以何為知。

鼻能聞香,名為嗅性。若你不取肉形為鼻,而取「嗅知」為鼻,你「心中」又「以何為知」?

以肉為知。則肉之知元觸非鼻。

如你說你以「肉為知」,鼻子裡也是有肉,肉是對「觸」,與外境相觸的是身,而不是「鼻」。

以空為知。空則自知肉應非覺。

鼻中有空,空裡聞到香,你或以鼻孔裡的虛「空為知」。虛空「自知」,它自己已能聞香,鼻的「肉」應沒有知「覺」。

如是則應虛空是汝。汝身非知。今日阿難應無所在。

若阿難你以空為知,「虛空」便是阿難你了,你的「身」體就沒有「知」覺;身無知就無阿難,因為你已變做木頭了!

以香為知。知自屬香何預於汝。

假如你說以鼻聞到的「香為知」,你的嗅性「自屬香」塵,那就不是你鼻根的事了,這香塵你聞、我聞,人人都聞到,與你又有何干?所以若以鼻為知不對,以香為知又不對,以鼻孔的空為知亦不對,三個地方都是不對。

若香臭氣必生汝鼻。

若阿難你勉強說「香臭」是「氣」,你既從鼻聞香臭氣,就說香臭是從你的「鼻」而「生」。

則彼香臭二種流氣。不生伊蘭及栴檀木。

世上最香、最臭的是甚麼?在印度來說,「伊蘭」最臭,四十里內都聞得到,「栴檀木」則是最香,其香香至四十里路。

二物不來汝自嗅鼻為香為臭。臭則非香香應非臭。

假如此「二」種木都「不來」,你「自」己「嗅」嗅你自己的「鼻」子,它到底是「香」是「臭」呢?若鼻是「臭」就不是香,是「香」就不是臭。

若香臭二俱能聞者。則汝一人應有兩鼻。

人聞到香便聞不到臭,聞到臭便聞不到香;香、臭兩種味同時被阿難你「聞」到,你「一」個「人」應有「兩」個「鼻」子。

對我問道有二阿難誰為汝體。

若「有二阿難」,必定一個是真,一個是假,到底那個才是真的你呢?

若鼻是一香臭無二。

阿難只有「一」個「鼻」子,所以「香臭」就是「無二」。

臭既為香香復成臭。二性不有界從誰立。

若臭是香便沒有臭,香是臭即沒有香,是為「二性不有」。沒有聞香、聞臭的鼻根,生識之「界」從「誰」而「立」?這是說鼻識不從鼻根生,當體虛妄,無相可得,有相可得則不堪也!

我們修行不論用甚麼功,只要無相就好,法法無相則返本歸元,若見諸相非相,即見如來;法法有相就是頭上安頭,生死便無有了期!所以這裡說的全是無相。

若因香生識因香有。如眼有見不能觀眼。因香有故應不知香。

鼻識不因鼻根而有,莫非它「因香」塵而有?如是它便不能「知香」,如「眼有見」就「不能」返「觀」其「眼」一樣的道理。

知即非生。

所以假若此識能「知」道香,它就不是從香而「生」。

不知非識。

知香為識,識「不知」香則無所識,它就不名為「識」。

香非知有香界不成。識不知香。因界則非從香建立。

因知而有香,若香「非知」,它不知香則「不成」「香界」,又云何生你的識呢?鼻「識」既「不知香」,它就不是「從香」而「建立」,香塵亦不是其生「因」之「界」。

既無中間不成內外。彼諸聞性畢竟虛妄。

沒有鼻識在「中間」,何來「內」的鼻根與「外」的香塵呢?如是內鼻根空、外香塵空、中間鼻識又空,十八界即空。這亦即是說,香、鼻、識皆有「聞性」,鼻的聞性是嗅性,識的聞性是知性,香的聞性是香嗅性,它們全是空的,「畢竟虛妄」。

是故當知鼻香為緣生鼻識界三處都無。

我們應當了知,「鼻」與「香」互為助「緣」,「生鼻識界」,可是鼻不在內,香不在外,中間無識,覓根、覓香、覓識了不可得,「三處都無」。有可得就是我執、法執;如果覓它了不可得,內無鼻根是我相不可得,外無香塵是法不可得,中無鼻識是心不可得,如是我執又空,法執又空,所以不論你用甚麼功,你能夠覓一切法了不可得就好了。

則鼻與香及香界三。本非因緣非自然性。

「鼻」、「香」及「香」識「界」「三」處既無,即「非因緣」所生法,亦「非自然」所生法,當體即是妙真如性。

我們人人都有鼻根,人人也都聞香,我們能否把所聞的香、能聞的鼻根和中間鼻識都空了呢?昔日有尊者在蓮華池邊經行,聞蓮華香,其心生愛,河神便對他說:「汝莫偷我香。」尊者說:「一切凡夫也聞香,云何獨說我偷香?」河神答:「世間惡人常在罪垢糞中不淨沒頭,我不共語也。汝是禪行好人,是故呵汝。」你看,一切凡夫是散亂心,聞香不稱為偷;修行人比世間人要超一等,心若清淨,一著香便名為偷。

所以若我們聞香、著香,起貪起愛,由是作業受果報,生死輪迴就無有了期。但如果我們聞香而不貪香,所聞的香空了,能聞的聞性又空,聞性屬心,香塵屬境,心境雙亡性即真,那時你即見妙真如性。

阿難又汝所明。舌味為緣生於舌識。

說完鼻識,現在說到舌識。我們人人都有「舌」,舌是能嘗,屬於根,所嘗之「味」則屬於塵,二者為助「緣」,中間便「生」一個「舌識」,分別味道好不好吃,食多食少,愛樂而食。我們說回味無窮,其實不是舌想食,過不在舌,亦不在味,而是這個舌識作怪!是它食了又想再食,貪得無厭!

你看,孔子他老人家念念向道,眼不見,耳不聞,食而不知其味,他發憤用起功來,就連舌識也空了。

此識為復因舌所生以舌為界。因味所生以味為界。

你這個舌識到底是因「舌」而生,以舌為生識之「界」,或是因「味」所生,以味為生識之「界」?

阿難若因舌生。則諸世間甘蔗烏梅黃連石鹽。細辛薑桂都無有味。

若舌識是「因舌」而「生」,何必有味呢?則不必再有「世間」「甘蔗」的甜味、「烏梅」的酸味、「黃連」的苦味,「石鹽」的鹹味,乃至「細辛」、「薑」與「桂枝」的辣味了。

甚麼是石鹽?印度、西藏與青海的鹽不是用海水曬成,而是在河底挖出來,像石頭一樣的一團團,故得其名。細辛、乾薑、桂枝都是辣的,這三味少不得,再加甘草,便可以除痰哩。

汝自嘗舌為甜為苦。

如你從舌生識,識又能知味,你何不「嘗」「自」己的「舌」,看它到底是「甜」是「苦」呢?

若舌性苦誰來嘗舌。

若「舌性苦」,那麼「嘗」到它是苦的又是「誰」?
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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舌不自嘗孰為知覺。

假如舌「不」能「自嘗」,它便是沒有知覺;你自己不會嘗自己的舌嘛,它怎「知」道甚麼是苦?

舌性非苦味自不生云何立界。

又假如你的「舌性」並不是苦,它甚麼也沒有,那個「味」「不」是「自」「生」的,云何因舌根「立」你生識之「界」?

若因味生識自為味。同於舌根應不自嘗。云何識知是味非味。

若舌識是「因味」而生,此識便是「味」塵。與「舌根」「同」樣道理,味又「不自嘗」,識從味生,它便不能分別是甚麼味。

又一切味非一物生。味既多生識應多體。

「一切味非一物生」,一物一味。若從味生識,味「多」所「生」的「識」亦多,此識則「應」有「多體」。

識體若一體必味生。鹹淡甘辛和合俱生。

若我們舌的「識體」是「一」,舌識又必從「味」而「生」。「鹹淡甘辛」我們知道了,但甚麼是和合?好像現在賣的附子理中丸、天王保心丹等,它們由多味和合而成一丸,便是「和合」之「味」。「俱生」者,它一生出來就是那個味道,所謂苦瓠連根苦,甜瓜徹蔕甜,苦瓜生出來連根都是苦的,甜瓜連蔕都是甜!即名「俱生」。

諸變異相同為一味應無分別。

「變異相」則不同,例如木瓜初生出來是苦的,成熟後它才變甜;又如生地初生之時其性屬涼,要涼血便用它好了,但是製過的生地就變熟地,這是補的,想補血就要用熟地。以上一切味若變為「一味」,也就再沒有「分別」了。

分別既無則不名識。云何復名舌味識界。

不能分別一切味就「不」稱為「識」,云何從「味」而生舌識之「界」?

不應虛空生汝心識。

若舌「識」不從舌生,也不從味生,莫非它因「虛空生」?

舌味和合即於是中。元無自性云何界生。

「舌」和「味」皆是無性,如果二者「和合」,「於」「中」生的舌識亦「無自性」。無中間的識,就沒有內根外塵之「界」。

是故當知舌味為緣生舌識界三處都無。則舌與味及舌界三。本非因緣非自然性。

因此我們了知,人的「舌識」是因「舌」和「味」而有,沒有舌、沒有味,舌識便沒有作用。有相才會有舌、味和識,如果無相,舌根空、味塵空、舌識界
空,三種都空,就是本如來藏,妙真如性。既是如來藏了,則「非因緣」、「非自然性」。

阿難又汝所明。身觸為緣生於身識。

現在說我們的身識。身與外境任何一件物相觸,便有冷、暖、澁、滑的觸,你們回到你家裡那張漂亮的床,身體覺得舒服,便增加自己的觸塵了!觸塵又令你增加貪念,世人卻以觸塵為樂。我們出家人就不同哩,我們不坐臥高廣大床,高、大、廣的床都不坐,惟是結跏趺坐,令身體空了,不會染觸塵,要遠離觸塵。

你說觸塵是樂嗎?入到地獄時,你的觸便令你在火坑油鑊裡受苦!如果你的觸塵空了,縱許你在火坑油鑊,你都沒有觸塵,油鑊也奈你不何。觸從身而生,有身就有觸,你看大德修行人的身體空了,他沒有了冷、暖的觸,天熱可以穿棉襖,天冷可以穿麻布!因此身和觸塵你都要空。

觸塵與我們的身很近,離了身根,便無觸塵。「身」根若與「觸」塵相觸便生「身識」,我們或覺得安樂,與逆境相觸則覺得苦,有苦、樂的分別。

此識為復因身所生以身為界。因觸所生以觸為界。

身識到底是「因身」而「生」,以身為生識之「界」?還是「因觸」而「生」,以觸為生識之「界」呢?

阿難若因身生必無合離。二覺觀緣身何所識。

「合離」是觸塵。若物與你相合是苦,你離了它馬上是樂;若物與你合是樂,它離了你則覺苦,悲歡離合便是由那處而生。合、離雖有苦有樂,但你還是要用心!你要用麁思「覺」一下,用細思「觀」一下,你便知道合、離的時候非苦即樂、非樂即苦,你若漫不經意,就不覺苦樂。

身識若因「身」而生,這個身就「無合離」之觸塵,如果離了「覺觀」「二」觸,此身離塵便無「所識」。

若因觸生必無汝身。誰有非身知合離者。

若你的身識是「因觸」塵「生」,阿難你肯定沒有身體;但誰人無身又會覺「知」自己是與境相「合」相「離」呢?

阿難物不觸知身知有觸。

你「不觸」物,你便不知道它是甚麼,如你的「身知」則肯定「有觸」。

知身即觸知觸即身。即觸非身即身非觸。身觸二相元無處所。

「知」這個「身」的是「觸」塵,「知」「觸」塵就是我們的「身」根,觸和身是分不開的。離觸無身,離身無觸,「即觸」不是身根,「即身」又不是觸塵,「身」根與「觸」塵「二相」是「無」一定的「處所」。

合身即為身自體性。離身即是虛空等相。內外不成中云何立。

身識若與「身」相「合」,是為身的「自體性」;識若與身根相「離」,即是「虛空等相」。如是「內」身「外」觸都「不成」立,「中」間的身識云何而「立」呢?

中不復立內外性空。則汝識生從誰立界。

中間的身識既然不立,「內」根「外」觸的「性」即「空」,你這個身識又從甚麼「立」其生識之「界」?

是故當知身觸為緣生身識界三處都無。則身與觸及身界三。本非因緣非自然性。

是故阿難你應當了知,有相才可以說因緣、說自然,「身」與「觸」為緣「生身識界」,身又無、觸又無、身識又無,「三處都無」,既無實在之相,故「非因緣」所生,亦「非自然性」,當體虛妄。因妄則見真,即是妙真如性。

阿難又汝所明。意法為緣生於意識。

現在說到這個「意」字。意對法塵,乃屬心法,不是色法。上來說五陰時,有色我們便受色,受了色就想這個色,想完流落念念無間斷的行,有行即會有業,業牽識走,所牽的就是阿賴耶識。譬如有人「持頻伽瓶塞其兩孔,千里遠行用餉他國」,這個識也就「是意」。

上來六入是眼、耳、鼻、舌、身、意,意根緣寤寐、生滅二塵,「吸習中歸不相踰越」,這樣解釋這個「意」字。說十二入時,意緣善、惡、無記三種法,所取的範圍是很大的,善有無量善,惡有無量惡,無記亦有四禪無記、四空定無記、非色非心,拘舍離等昧為冥諦,說的也是這個「意」。現在說十八界又不同了,所以這個「意」在五陰有,在六入、十二處、十八界亦有。

此識為復因意所生以意為界。因法所生以法為界。

在內為「意」,在外為「法」塵,內外和合,便「生」你的「意識」。你的意識是「因意」根而生,以意為生識之「界」?還是「因法」塵所生,以法為生識之「界」呢?

阿難若因意生於汝意中。必有所思發明汝意。

若是因意生識,這個意「必有所思」,思法塵嘛,它有了作用,然後「發明」你的「意」根。

意緣法塵,譬如我的眼見色,見完便是沒有了,色的影子仍在我的心中,讓我緣這個影子,是名法塵。又如耳聞聲,聞完也就沒有了,聲音的影子卻在我心中,我還不時欣賞一下,這個亦是法塵,能欣賞的則名意根。鼻嗅香,嗅完也是沒有的,香的影子卻在心中,我們還去留戀;身覺觸,觸完就是沒有了,但觸樂的影子還在心中,念念不忘!這些都屬於法塵。

若無前法意無所生。

「若無」意所緣的「法」塵,這個「意」便「無」作用,是云「無所生」。

離緣無形識將何用。

「離」了所「緣」的法塵之「形」,便無能緣的意識,如果「無」法塵的影子,縱許生了意識,你這個「識」還分別甚麼東西?必定有個意識來欣賞這些影子嘛。像我們做夢時有個夢中意識,分別夢中的境界;修水觀、火觀在定中觀水觀火,這些水、火都是一些影子,定中意識便分別定中的境界。還有獨頭意識,當我們一個人坐著時眼不見、耳不聞,但是心裡打妄想,想東想西,這個便是獨頭意識。

你的眼見物,心裡就分別那是甚麼,意識與眼識同時生起,是名同時意識,修行人亦用這個功,像我們看見佛像,再合上眼把它觀出來,你的業障消除便觀得清清楚楚。撐開眼看的是個實體,意識所緣的佛像是個影子,在我們心中肯定是個影子,影子是法塵,是我們意之所緣。我們的意識能分別那是阿彌陀佛、或是藥師佛、彌勒佛的像,所以意識的作用很大。

又汝識心與諸思量。兼了別性為同為異。

識有幾個,第六識的「識」以了別為義,五陰中屬於想陰,第七識以「思量」為義,則屬行陰,「了別性」是前五識,前五識觀紅、黃、藍、白、黑之境,第八識則名為「心」。

第七識與第六識不同,第六識會有間斷,想到差不多了,想完可以不想,沒有精神便不思惟了!它是有停止的,但是落了第七識便無間斷的想下去,所謂「睄f思量我相隨」,我們唸大悲咒不會忘記,就是第七識永遠將它把持起來,不會間斷,再交給第八阿賴耶識變為業種,所以第七識離第八識很近。

以第六識用功就有間斷,你本來念「阿彌陀佛」,為甚麼會停下來呢?因為那是第六識在念!若你修行用功是用第七識就恭喜你了,所謂無功用道,第七識無間斷的用,日夜都念「阿彌陀佛」!我無心來念,它還繼續念。六祖曰:「報諸學道人,努力須用意,莫於大乘門,卻執生死智。」「生死智」是第六識,由它分別好醜、是非人我、取捨憎愛,便去作業;「意」卻是睄f、無間斷思量的第七識,像禪宗大德們提話頭,話頭不提而自提,他們日夜都這樣參究,用的就是第七識。

第六識只會分別,並不會執,第七識一執,第六識分別後就跑去造罪。若第七識不執著,第七識一破便沒有我、法二執,沒有我也沒有法,我空法空,第六識何必作業造罪?要它作它都不作哩,所以說「五八六七果因轉」,前五識與第八識在果上來轉,第六、第七識則是在因中轉。

同意即意云何所生。

意不能生意,意只能生識;若識與「意」相「同」,它就是「意」,而不名識,它又「云何」從之而「生」?

異意不同應無所識。若無所識云何意生。

意是有識的,假如這個識與「意」有「異」,跟它不同,識變成無識就是木頭一樣,「無所識」又怎從「意」而「生」?

若有所識云何識意。

識若是從意而生,它即是「有所識」、有分別了,它跟「意」又有何不同?

唯同與異二性無成界云何立。

說識與意是「同」是「異」都說不通,既然「二性無成」,意識又怎從意生而立「界」呢?

若因法生。世間諸法不離五塵。

再說識是從「法」塵而生。「世間」法者「不離五塵」。

汝觀色法及諸聲法香法味法。及與觸法相狀分明。以對五根非意所攝。

阿難你觀一下,「色法」與我們的眼相對,「聲法」與我們的耳相緣,花香、木香、種種「香」就與鼻相對,「味」呢?鹹、酸、苦、辣是與舌相對,冷、暖、澁、滑的「觸」即與身相對,故說五塵「相狀分明,以對五根」,它們都是第六識的意所緣不到的,我們的意不能緣外面的色塵,亦不能緣聲音,是為「非意所攝」。

汝識決定依於法生。汝今諦觀法法何狀。

但假如識是「依於法生」,阿難你「觀」一下,法塵有沒有實在的形「狀」?

若離色空。動靜通塞合離生滅。越此諸相終無所得。

眼見「色空」,耳聞「動靜」,鼻嗅「通塞」,身與境相「合」相「離」,舌與境則有合離、「生滅」,「離」了這五種「相」,意根「終無」法塵「所得」。

生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。

法塵又是怎樣呢?法塵不離生、滅,外面的五塵生,其影子流落意地,便名為「生」,外面的五塵滅,五塵的影子流落意地亦「滅」。觀五塵實法的生滅,是五根的作用,觀五塵影子生滅,則是意的作用;意不能取外境,只取內塵,內塵就是法塵,亦即五塵謝落的影子。

所因既無。因生有識作何形相。相狀不有界云何生。

「所因既無」者,法塵離了外面的五塵,根本就沒有法塵影子的生滅,「因」法塵而「生」的意「識」又作何「形相」?意識若無「相狀」,內根、外法與中間意識的「界」又云何建立?

是故當知意法為緣生意識界三處都無。

因此我們知道,「意」是我們的心,「法」塵是我們心裡生生滅滅的影子,俗話名為打妄想。由心「緣」影,而「生」我們的「意識」,此「三處都無」實在的體性。

則意與法及意界三。本非因緣非自然性。

然則「意」根、「法」塵與意識「界」「三」個都是幻化的、假的,因假見真,它原是本如來藏,妙真如性。既是如來藏妙真如性,固然「非因緣」所生,亦「非自然」所有。

說到這裡,上來「見見非見」,見性離了同業妄見和別業妄見,「見猶離見,見不能及」,不僅我們的見性是如來藏,我們的五陰、六入、十二處、十八界都是如來藏,全皆虛妄而無自性。虛妄即假,因假見真,無性之性就是佛性,佛性就是如來藏。

所以說會四科而歸入如來藏,修行就是這樣的修,你的五陰要空,歸入如來藏;六根要清淨,歸入如來藏;十二處迥脫根塵,歸入如來藏;十八界一齊放下,歸入這個如來藏;五陰、六入、十二處、十八界都是虛妄的,就是這樣的歸入如來藏。

阿難白佛言。

阿難甚麼都問,因為他多聞又不修行,未曾悟道,不明白就要處處問,所以問出這十卷的楞嚴經!若他聞而有修,明白了便不會問,換了是須菩提,世尊說一、兩句他就悟道啦!

世尊。如來常說和合因緣。

過去如來在阿含、方等會上常對比丘說,外道說自然,我們佛教就說「和合因緣」而生一切法,舍利弗就是聽了諸法從緣而生得見道跡。一切法從緣生、一切法從緣滅,當體幻化,你不執著它,因幻見真,就見真諦之理,證阿羅漢果。

一切世間種種變化。皆因四大和合發明。

如來常說,「一切世間種種變化」都是「和合」因緣而有,穢土的山河大地是五濁的因緣而有,極樂世界七重欄楯、七重羅網、七重行樹、七寶池、八功德水是淨業的因緣和合而有,天堂是五戒十善的因緣而有,地獄則是五逆十惡的因緣而有。

所謂「種種變化」,有依報的變化,亦有正報的變化。就像人不是一定做人,上升天堂便做天王、天子、天女,或下墮地獄、或做餓鬼、畜生,這些都是人的變化。我們不但死後才變化,未死亦會變,那時自己也攪不清那個是自己!你看莊子有天夢見自己變了蝴蝶,翩翩而飛,飛得不知多好哩!後來他醒了,也不清楚到底是自己夢作蝴蝶,或是蝴蝶作夢做自己!又我們曾幾何時是個在家人,一下子出了家就變為出家人,尤其女眾修行可變男子身,男人修行又可變佛身,全都是「四大和合發明」而變化。

「四大」是地、水、火、風,不需要多,四大就夠了;四大和合就有我們的色身,四肢百骸是地大,暖氣是火大,呼吸是風大,身體內含的血液、痰、淚、涕、唾是水大。山河大地也不離四大和合,火勝過水則成高山,水勝過火就變陸州,石頭互相撞擊便生出火,搗碎樹木就變水,地獄亦無非是銅、是鐵、是石、是火!你看,天宮也是四大和合而成,那裡的金、玉是地大,天宮的地是琉璃造的,琉璃便是水大,天宮不夜天的光明即是火大,天宮的人在空中遊行就是風大。

云何如來因緣自然二俱排擯。我今不知斯義所屬。

「自然」是外道的遍計所執,我們固然應該捨,但今日怎麼連佛說的權教「因緣」都不要?尤其阿難是見如來三十二相,心生愛樂而出家剃度,這個就是因緣嘛,如來有甚麼道理呢?

惟垂哀愍開示眾生。中道了義無戲論法。

但阿難又可知道,「中道了義」不偏有、不偏無,不偏有即不是因緣,不偏無即不是自然,屬因緣、屬自然怎稱為中道?佛經有了義教,也有不了義教,不了義教教你了生死、得涅槃,證聲聞、緣覺的果,不能成佛,只是度你到化城,未到寶所;了義教就度你過五百由旬,到寶所見佛因佛果。

法本不生,莫作有觀,法本不無,莫作無觀,講有講無,理外分別就名「戲論」。我們凡夫有生有死,這是戲論,本來是無生死嘛!二乘人離生死、得涅槃也是戲論。有生死便離生死,若無生死可離,怎會有涅槃可證?生死涅槃等空花,既非中道,亦非了義,這個就是戲論法。

若涅槃是真實的,為何世尊在法華經云:「汝等去來寶處在近」,要我們捨化城呢?化城可以捨,它不是真實的嘛,所以阿難希望世尊能對大家開示這個「中道了義無戲論法」。

爾時世尊告阿難言。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提。故我今時為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論。妄想因緣而自纏繞。

阿難從婬室歸來後,隨即請教十方如來最初方便:奢摩他、三摩鉢提及禪那,這就是大乘之法。

「小乘法」所謂苦、集、滅、道,苦、集是世間因果,這是因緣,滅、道是出世因果,這又是因緣,十二因緣的無明緣行、行緣識、識緣名色等,這些全是有生有滅的因緣所生法。阿難今日「厭離」聲聞、緣覺,「發心勤求無上菩提」,故世尊為他說「第一義諦」。五陰空佛性現前,佛性並非因緣所生法;無上菩提不從因緣生,云何阿難還以「世間」的「戲論妄想因緣而自纏繞」呢?

第一義諦不說因緣法,因緣法不是第一義,是第二義。有謂「法筵龍象眾,當觀第一義」,即心即佛,不由你四處卜度,動一動則不即,所以成佛快到了不得,那裡講因緣呢?又正如父母未生之前,如何是你的本來面目,本來面目是有的,因緣自然俱非,是為第一義。

說因緣、說自然全都有事無實,從智而生就不同了,智照理,有事有理;無實者從妄想分別而生,有事無理,光有其事,但無其實,事就有,實相就無,說說而已,是為戲論。世界上沒有一件事是實的,好像我和你現在是好朋友,不久就會吵架了;又好像貧富貴賤,就算我們做了大富翁亦靠不住,若是實的,有錢人將來就不會受苦;即使讓你做了國王,輪到你就是你而已,誰能永遠當國王?福盡便要下台了,你不肯人家也要扯你下來!又例如五戒十善的因緣便生天,不錯,生天是享福了,但天福不是實的,不得長久,享盡又隨業受報;五逆十惡的因緣則入地獄,這亦是無實,因為如果入地獄有實,入了就不會出哩!云何可以出地獄呢?

汝雖多聞如說藥人。真藥現前不能分別。如來說為真可憐愍。

阿難多聞第一,甚麼他也懂得說,但他只如一個「說藥人」,光是會說甚麼是北芪、高麗蔘,其實他未嘗過藥,也未見過藥,人家把高麗蔘放到他面前,「真藥現前」,他根本不知道那是藥,只以為它們是番薯仔!

正如阿難雖請如來解說「無戲論法」,但當佛說五陰、六入、十二處、十八界本如來藏,妙真如性,這個是第一義法了,阿難卻「不能分別」,「真」是「可憐」呵。

汝今諦聽。吾當為汝分別開示。亦令當來修大乘者通達實相。

但阿難你不用憂慮,你今「審諦」而「聽」,我佛如來現在為你「分別開示」,亦令將來佛滅度後末法的眾生,只要他是「修大乘者」,世尊都令他「通達」諸法的「實相」。


甚麼是諸法實相?開佛知見,即見諸法的實相。眾生知見無辦法見諸法實相,你看我們人見水是水,但這是不是實呢?天人見水是琉璃,鬼見水則變火焰,龍、蝦見水是宮殿,全部都不是實的。開了佛知見就不是眾生知見,佛的知見見水是性空真水,性水真空,清淨本然周遍法界,那個就是水的實相。

諸法實相裡有沒有生死?有沒有二乘的涅槃?有生死、有涅槃便不稱為實;實相裡亦沒有凡夫或聖人的名字,凡聖兩亡,是法平等無有高下,故云「通達」。

法法都有實相,任何一法,生死有實相,煩惱有實相,眾生亦有實相。生死的實相就是涅槃,煩惱的實相就是菩提,眾生的實相嘛,一個眾生一個佛,無量眾生無量佛,眾生修行修得究竟就是佛,所以眾生的實相就是佛。

昔日有僧問歸宗和尚如何是佛,宗云:「我若向汝道,汝還信否?」那人站在那裡不動,只說:「和尚誠言,安敢不信。」「即汝便是。」不管怎樣,你相信自己是佛,那就好極了!你就會持戒清淨,就會捨己為人;如是你的煩惱空,生死了,菩提圓,般若具,所以這個「信」字不容易哩,佛法大海,信為能入。

阿難默然承佛聖旨。

阿難乃默然承佛聖旨。

阿難如汝所言四大和合。發明世間種種變化。

依阿難你剛才所說,山河大地,有情無情,正報依報,皆因「世間」「四大和合」的因緣而造,而生「種種變化」。

阿難若彼大性體非和合。則不能與諸大雜和。猶如虛空不和諸色。

阿難你看,四大的體亦即其性,從體起用,依性起相,所以相不自相,因性而起相;性不自性,因相而顯性,從體起用,因用見體,體與性都是一個。

如果火有火的性,它不和,就不與水和;風有風的性,它不和,就不與地和,若四「大」的「體」「性」不「和合」,「則不能與諸大雜和」,「猶如虛空」與一切「諸色」不和一樣。

但四大的性不是不和,四大是和哩,你看我們的身體,四大不和百病生,水大不和就會腫,風大不和就咳嗽、發冷,火大不和就發燒,四大一和就精神爽利了!所以四大和合才有我們的身體嘛,怎可以說它不和呢?

若和合者同於變化。始終相成生滅相續。

四大和合,就變化出山河大地和我們男女老幼的色身,它們有開「始」,有「終」結,身體有生老病死,山河大地有成住壞空,有情、無情都是四大「和合」而「變化」。

「始終相成」者,「始終」這兩個字修行人要留意,《大學》有云:「物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣」,你能因始見終,你便懂得因果,欲知來世果,今生作者是;因終見始,你就認識過去的因果,欲知前世因,今生受者是。孔子亦說自己無知,「空空如也」,但他懂得始終,只要「叩其兩端而竭」,事情總得以解脫,這就是「始終相成」。

剎那「生」、剎那「滅」,所以這個世界「相續」;我們的生老病死苦、我們的身體亦念念「相續」而無間斷。

生死死生生生死死。如旋火輪未有休息。

我們做人的正報有生有死,如果死了不生就好了!但是死後肯定再生,生了就一定要死,不死不成!這樣便成世間。過去無量劫有無量的生,未來無量劫有無量的死,如是「生生死死」,像個「旋」轉著的火「輪」,「未有休息」。何時才休息呢?你等好了!等到彌勒菩薩下生,龍華三會說法,你悟道時便休息;若你未曾悟道,你的生死是不會休息的!

我們的身體與這個世界既是四大和合而成,四大是能造,身體和山河大地是所造,我們要留意,怎樣用功才脫離四大?若是脫離四大,生死就解脫了。

這個四大之中,臨濟老人講得好,有出家人問他:「云何是四無相境?」他怎樣回答呢?「爾一念心疑被地來礙,爾一念心愛被水來溺,爾一念心瞋被火來燒,爾一念心喜被風來飄。」臨濟老人說出了疑是地、愛是水、瞋是火、喜是風;做人萬不能疑,你一念起疑被地礙了你,你就做甚麼都不成。所以有些人出家不讓人知道,出家就出家,有些人疑來疑去,到老也出不成!我們又萬不能生愛,一念愛便被水浸死你;我們亦萬不能起瞋,一念瞋即被火燒;我們萬不能生歡喜,一念歡喜又被風飄了你。這個「喜」字要留意哩,喜是風,我們一不小心便領了它的當!得意忘形就會失敗,貪、疑、愛、瞋,大家都知道了,但很多人也忽略這個「喜」字,歡喜得過分!

我們念念都要慬慎,我們是臨濟宗的子孫,但也要學孔明一樣,一生都小心慬慎。臨濟老人續說,若從那處解脫,就隨處都能用境,東湧西沒,南湧北沒,中湧邊沒,邊湧中沒,履水如地,入地如水,因為「四大如夢如幻故」。

臨濟老人又說:「即是今日目前聽法底人」,四大雖造山河大地,造我們的正報,但到底有一個超過四大的聽法底人、說法底人;不是四大,就能用四大,若能如是辨得,去來自在,所以出家人四大要空,五陰無我!

阿難如水成冰冰還成水。

甚麼是真實的呢?不論水成冰成了多久,到底最後它也還成水,還原了也就是水;「如水成冰」是因緣所生法,「冰還成水」便解脫了。

過去有位大和尚從來都沒有過失,一次有人問他大修行人還落因果也無?他答了一句「不落因果」,他就是有這個疑罪,來世一出頭便滿身毛,再出頭又是一身毛,總共做了五百世狐狸。後來他碰到百丈出世,他問百丈:「大修行人還落因果也無?」百丈答他:「不昧因果」,好了,他的疑破了就不再做狐狸,若非百丈跟他下了一個轉語,我相信他仍是隻狐狸!

所以「如水成冰」即是有礙,現在我們做人做了多久?何日冰能成水呢?我們落了因果,處處都被因果所礙,就像這個和尚生生世世做狐狸;一句「不昧因果」他就破疑,冰還成水則處處流通,無礙了,那時不但不做狐狸,更生到淨土見阿彌陀佛去。

再說,阿那律尊者昔日是個農夫,饑饉時他曾以稗飯供養辟支佛,故得九十一劫天上人中無貧的果報,這是因緣所生法,到底未究竟,生死未曾了。後來他聽法時打瞌睡,被釋迦牟尼佛呵斥為畜生,他馬上用功,七日即得半頭天眼,於聲聞中天眼第一,後來更證阿羅漢果。九十一劫天上人間的福,讓你看似很好,但是六道輪迴的果報未曾究竟,故云「如水成冰」;如了因緣無性,是虛妄的,人天福猶如南柯一夢,是空的,能夠「冰還成水」就究竟了,即見本如來藏,妙真如性。

汝觀地性。麁為大地細為微塵。至鄰虛塵。

四科說完,現在開始說七大。地、水、火、風、空、見、識,迷是七大,悟就是如來藏。這裡一開始有個譬喻,「如水成冰」是迷,「冰還成水」是悟,這句便可以結前:五陰是冰,六入是冰,十二處是冰,十八界也是冰,故說「如水成冰」,「冰還成水」便是如來藏。甚麼是如來藏?五陰空當下是如來藏,六入空是如來藏,十二處空亦是如來藏,十八界了不可得,當下就是如來藏。

冰並不流,就在一個地方,水才會處處流通,好像五台山的萬年冰始終都在那處,它一融就流入大海,變為大海水。我們現在做人的五陰是冰,冰一融即入薩婆若海,與諸佛打成一片,故說「諸佛法身入我性,我性同共如來合」。前陰是過去的生死,後陰是未來的生死,現在的陰是現在的生死,無五陰便無眾生,亦無生死,所以在五陰中觀音菩薩聰明得很,照見五蘊皆空,諸法的空相不生不滅、不垢不淨、不增不減,這就是「冰還成水」。

是以古人用功無他,只要將這個冰認識,當下它就是水。你看筠州末山比丘尼,人家問她如何是末山,她的五陰空了,便答:「不露頂。」再問她:「如何是末山主?」答云:「非男女相。」以前有五陰就有男女相,現在無男女相五陰則空,即與諸佛菩薩打成一片,她就開大口了;且不說她是比丘尼,她已沒有男女相,不是冰了,而是廣大無邊的大海水,所以能夠冰還成水就好了。

佛在世時曾有外道問他:「世尊,我不問有言,不問無言。」世尊默然良久,外道讚歎說:「世尊大慈大悲,開我迷雲,令我得入。」隨即頂禮而去。阿難乃問,這外道得了甚麼利益?世尊答:「如世良馬見鞭影而行,即入正路。」你看,外道用功用了幾十年,這個有句無句總無辦法打破,他們不是著無,就是著有,像塊冰一樣。唯有我們佛教的經典有、無兩空,所以外道問佛,佛默然,默一默便是有、無都空了!所謂「有佛處不得住,無佛處急走過,三千里外逢人莫舉」,這就是冰還成水,四通八達了!

我們要留意這個「冰」字,「冰」就是我們,未入薩婆若海嘛,人人的色陰都像塊冰;不能空色陰,受陰又是冰,這樣肯定受生死;想陰是冰,我們的想亦無了期;行陰又是冰,無量的業都未了!了即業障本來空,行陰就不是冰。識陰又是冰,我們處處以為有一法可得,不了萬法唯心,無法可得,不了三界唯識,無三界可得,所以冰要融為水,冰本來就是水,還它本來的面目來,故說「冰還成水」。

只是冰不容易融,它不會自融,一定要有些暖氣才可以融嘛,你必定要用功,綿綿密密、無間斷的用,終有一日它會融,就是北極雪山的冰都會融!所以說佛種從緣起,你以佛法修行,修到般若智光現前,便是「冰還成水」了。

你看,溈山座下有一位香嚴禪師,他年紀青青便出家,聰明到了不得。他去親近溈山老人,老人問他:「師弟,我聞得你在百丈會下問一答十,問十答百,對嗎?」他答:「不敢。」「我現在問你一句。」「好呀,和尚請問。」「如何是你未生以前的本來面目?」香嚴答不出來,回去查遍三藏十二部也找不到,他便央求溈山向他解說,老人不肯:「我若對你說了,你將來可會罵我。」香嚴沒有辦法,只好拜辭而去。

他從湖南跑到湖北,跑到慧忠國師的南陽玉泉寺,自己參究父母未生以前的本來面目,真的好像塊冰一樣!無辦法破,無辦法解,他就這樣無間斷的看了三年,念念用功,用到忘了形。一日他在鋤地種菜時,不知不覺拿起石頭丟到一旁,石頭擊竹的聲音一響,他那個疑團的冰就融了;冰融成水,疑空了則見道啦,他即說了首偈:「一擊忘所知,更不假修治,動容揚古路,不墮悄然機,處處無蹤跡,聲色外威儀,諸方達道者,咸言上上機。」並馬上穿袍搭衣,遙向南方頂禮溈山老人,讚道:「假如當時和尚你對我說卻了,我何有今日的事呢。」

所以這個冰一定要它自己融!別人不能替它融的!冰一融成水就是如來藏,妙真如性;冰不融就不成水,永遠仍是五陰、十二入、十八界,生死無有了期!所以文中「如水成冰,冰還成水」,我們今日請問各位,你這冰何日才融?甚麼是冰?你的我執、你的妄想、你的生死、你這個男女的色身、你的業障,全都是冰,它一融就是妙真如性。

上來世尊對阿難說,五陰、六入、十二處、十八界已經融了,變為如來藏,妙真如性;現在更融七大,令它亦歸為妙真如性。若七大都融了,那就無一法不是妙真如性,無一法不是佛法!法法都是佛法,誰知道呢?自性必定曉得,那時首楞嚴定現前,在定中便知道一切法皆是佛法,一切法未曾離開這個定,這個定是自性定、常定、大定、佛定,這個就是首楞嚴定。

阿難說過四大和合,遍一切法,世尊就不這樣說,地大的本源就是妙真如性。阿難你且觀一觀,你看地大有沒有性?地性是堅嗎?鐵用火一煮便成鐵汁,冰被太陽一曬便融為水,地沒有一個堅固的性,它沒有它的自性。「麁」變了山河「大地」,「細」則「為微塵」,.可變細,細亦可以變麁,所以即微細為世界,世界又可以變微塵,麁細都沒有自性,地那有一個自性呢?
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不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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析彼極微。色邊際相七分所成。更析鄰虛即實空性。

若把地大變為微塵,再將它分為「七分」就是「極微」,再「析彼極微」為七分,分到最後,是為「色」的「邊際相」,它叫做「鄰虛」塵,與虛空相鄰。鄰虛不能再析,但它仍屬於色大,只能析到這裡,再分即變了虛空,那便不是色的範圍,連鄰虛塵也沒有了,色就沒有了,故云「即實空性」。

所以說色即是空,不說色滅然後是空;色的性就是空的,悟了道肯定色即是空,見色的性是空的,但我們未見色的性,未悟道以前有沒有辦法空呢?有!你要心專一,這色就空。有些人的心專一,他忘了自己,自己有甚麼損傷都不覺,所以心專一這個色也是空。我說個因緣給大家聽。

中國過去很多人都想成仙,有人聽仙家們說吃黃精可以成仙,便想找個人試試看。他先把人騙到井底去,然後馬上用石頭把井口蓋起,井裡除了十斤他已準備好的黃精,便甚麼也沒有。井裡的人以前救過一隻狐狸,這狐狸懂得修煉,還能夠變化,牠便走進井裡對這個人說:「恩公恩公,你以前救過我的性命,現在你有難,讓我來救你。」「你怎樣救我呀?」「這些石頭裡有個小洞,你全副精神看著它,自然能夠走出去。」狐狸說完就不見了。那個人想,小石洞連一隻手都穿不過,何況自己的身體那麼大!但自己曾救過那隻狐狸,恐怕牠也不會害他,反正他吃完黃精都會沒命了,既然已經是絕路,儘管聽牠的說話,在吃完黃精之前,日夜全副精神看著那個小洞;不多久他果然整個人跳了出去,他這個色便是空了。

但原本想成仙的那個人就麻煩了,害人結果害了自己!一個月後他把那口井打開,發覺裡面的人不見了,石頭卻未移動過,便以為裡邊的人吃完黃精真的成了仙。他於是再秤了十斤黃精,自己走進井裡去,又吩咐人將石頭蓋在井上,心想現在應該輪到自己成仙了!殊不知他不懂得用功,又沒有狐狸來教他,所以他吃完那十斤黃精就餓死了。

悟道時般若現前,無一法不空,那時生死都空,何況這個色不空?但在未悟道前全副精神專一,色亦會空,所以從這個地方證明,色即是空。

阿難若此鄰虛析成虛空。當知虛空出生色相。

「鄰虛」一「析」便變為「虛空」,色變空,由空成色,從「虛空」當然能「出生色相」,這是非常合邏輯嘛!

汝今問言由和合故。出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵。用幾虛空和合而有。


阿難既說,四大「和合」「出生世間」的山河大地、草芥人畜「諸變化相」,他且觀一觀,這「鄰虛塵」是「用」多少個「虛空和合」而成?

不應鄰虛合成鄰虛。

合他為己、合細為麁才有道理,絕對不會「鄰虛合成」還是「鄰虛」,那即是說合自己為自己,沒有這個道理嘛!

又鄰虛塵析入空者。用幾色相合成虛空。

「鄰虛塵」「析」作七分就變成「空」,阿難你說和合嘛,借問你用「幾」許鄰虛的「色相」才「合成虛空」?

若色合時合色非空。若空合時合空非色。

「色」與色「合」始終都是色,絕不會是「空」。若「空」與空「合」亦只可以是空,絕不會變「色」。

色猶可析空云何合。

「色」可以擘為七分,可以「析」,但是虛「空」無相,既無質礙,又無限量,怎可以「合」呢?

汝元不知。

阿難「元」來你「不知」哩!皆由你沒有般若,你從來都不用般若的功,所以不知道,不知道甚麼?不知道五陰空、六入空、十八界空就是如來藏。

上來佛說五陰虛妄,本非因緣非自然性,即如來藏,妙真如性;五陰未空,便無辦法見如來藏,五陰空,如來藏便現出來。阿難不見如來藏,如來藏就跟五陰不同了!

如來藏中。性色真空性空真色。

「如來藏」裡性色真空,自性的色就是自性的空,故說「性色真空」,自性的空就是自性的色,所以說「性空真色」。

五陰的色不是自性的色,自性的色那裡有生死?五陰的色是男女老幼、六道輪迴、生死的色,這些不是自性的色;見到如來藏就見到性色了,自性的色真真是空的,色即是空,性空真色,自性的空真真是色,色空不異。五陰未空之時,色還是色,空還是空;若果五陰一空,即見妙真如性,自性的色就是自性的空,自性的空就是自性的色,萬法圓融嘛!

清淨本然。

真空真色不落有無,故名「清淨」。性空不是有也不是無,落了有、無便不清淨了,著了有、著了無,取一都不清淨。所以「有佛處不得住,無佛處急走過」,若離有無,便見如來藏。如來藏非有非無,性色真空,那裡是有?性空真色,那裡是無?心經說:「是諸法空相,不生不滅,不增不減」,這就是非有非無。

性空真色不是有無,清清淨淨,是誰叫它這樣的?它本來就是這樣,「本然」是其本來的面目,「清淨」就是不著有無。自性的真色不著有,無生死;不著無,無涅槃;生死涅槃等空花,不著生死的有,但著涅槃,依然不清淨;生死的有不著,涅槃的無又不著,它的本來面目不著有無,是為「清淨本然」。

周遍法界。

這個性空真色,清淨本然,周遍菩薩、聲聞、緣覺的法界,乃至天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生的法界,十法界中無一個地方沒有性空,無一個地方沒有性色。性色性空,真空真色,無一個地方沒有,天堂有、地獄有、六凡四聖亦有,這是我們的性德,悟道的人就是悟這個清淨本然,他就是「周遍法界」。就像冰只在一個地方,它一融就變成大海水,海水就是流通了!

性色是空的,是空的色,性空是真色,清淨本然周遍法界,五陰空時便見到了。五陰不空時又如何?

隨眾生心應所知量。循業發現。

性空真色眾生雖然不見,它亦能「隨眾生」的「心」,從未離開。「隨」是未離開,故說不變隨緣,隨眾生的心能「知」,隨眾生的心能「量」。「眾生」的「心」是指人心,眾生的心是很複雜的,這個性色真空能隨人七尺大丈夫的身,是蛇蟲鼠蟻的身體就只有幾寸,像綠豆那麼小了!「隨眾生心應所知量」嘛,你的心大你即見大,心小你即見小,心多你便見多,心細你便見細,「循」你的「業」而「發現」六道輪迴、男女老幼的色。

你看,我們做人的業有人的色,做鬼有鬼的色,地獄有地獄的色,天人有天人的色,都是「隨眾生心應所知量」,「循」我們所作的「業」,真如便「發現」六法界依、正二報的色,人見水是水,餓鬼見水的色就不是水,循業發現變了火燄;龍、魚見水,循業發現是宮殿;天人見水,循業發現變做琉璃,那亦不是水,他們就能在水面走過。

世間無知。惑為因緣及自然性。

有般若的智慧,就知道自己的如來藏裡性色真空,性空真色,清淨本然周遍法界。這個是自己的本來面目,但「世間」人「無知」,無般若智只好用妄想來分別,這樣觀色就觀得很少,前世都見不到。外道觀色的來源可以觀到四萬劫、甚至八萬劫,他們觀到八萬劫內的事情不離因因果果,故有種種山河大地、草芥人畜的色,再往前他們冥然無知,就說色是無因而有,便安其名為「自然性」。人觀的色就更少,我們只知道今世的事,今世我們為甚麼受苦?一定是前世作業今世受了,這個便叫做「因緣」。若不知怎麼自己做男做女,只說父母生我是男是女,是無因的,又「惑」之為「自然性」。

皆是識心分別計度。

眾生沒有般若智慧,便用妄「識」和妄「心」「分別計度」,以思惟、卜度一切法。第六意識「分別」是非人我、好好醜醜,它分別完便是沒有了;「計度」則是第七識,它不會分別,一味執著,你分別了它就來執著,無間斷的思量,永遠將事情執得堅堅固固,所謂「睄f思量我相隨,有情日夜鎮昏迷」,所以我們常說「打七、打七」,修行人第一個條件就是要打破這個第七識!

第六識不分別,第七識便不會執著,要是第七識不執著,第六識的分別也沒有作用。分別後不去執也是空的,否則第六識一分別就由第七識執著,它們兩個狼狽為奸,執著善惡、是非人我,再把它藏到阿賴耶識裡,成為業種!這樣就會有果報。

但有言說都無實義。

分別名相、執著名相都是有事無理,「但有言說都無實義」,話就是那麼說了,有沒有真實的義理呢?沒有!

所以這段文中,色是說地大,地大是本如來藏,妙真如性。我們現在見的是隨業受報的地大,悟了即見如來藏的性色真空,性空真色,清淨本然周遍法界。

周遍法界的色又是如何?那時好了,它能隨眾生心,應所知量;性色是空色,便能現一切色,猶如觀音菩薩,一處稱名一處現身,處處稱名處處現身,盡虛空遍法界稱名,他亦能盡虛空遍法界,現種種色說法度眾生,普門品稱為三十二應身。觀音菩薩明白如來藏性色真空,清淨本然周遍法界,性色是空色,空色能現一切色,所以他就能現種種色。其實不單是觀音菩薩,很多悟了道的人也能夠現身。我說個因緣讓你們聽聽。

過去有位七、八十歲的老菩薩,他的徒弟很多,人人各住一個茅蓬。過年前大家都說:「師父你年紀大了,今年請你到我的茅蓬裡過年吧。」每個徒弟都這樣邀請師父,師父全都答應了。過年時師兄弟們一見面,各人便誇獎自己,因為自己今年能請到師父跟自己過年。十個徒弟都有師父在自己的茅蓬過年,不錯!師父就是能夠性色真空,它是空的,從空出色,隨眾生心應所知量,而現出十個老和尚來!釋迦牟尼佛更現一千百億個化身哩!他有甚麼本領?他就是悟了如來藏,性色真空,性空真色,清淨本然周遍法界。

所以色大我們人人都有,只要你懂得冰還成水,色即是空;空中有真色,真色遍法界,隨眾生緣,你就能夠十方諸國土,無剎不現身了。

阿難火性無我。寄於諸緣。

此乃楞嚴經火大入如來藏之文。

地大說完,現在世尊問阿難,火有沒有性?火性無我,火沒有自己的性,火可以大可以小,你不生火就沒有火,你生火時就有火,火那裡有性呢?且莫說火無自己固定的性,我們做人也沒有性,走路可以快可以慢,說話有氣時可以大聲的說,沒有氣只好小聲一點!那有一個固定的性?一切法沒有其固定的性,從緣而出,從緣而成,從緣而生,故云「火性無我,寄於諸緣」。

汝觀城中未食之家欲炊爨時。手執陽燧日前求火。

「炊」者生火也,「爨」是煮飯的煙,「陽燧」是隻火鏡。古人在端午節時把石頭熔了,變成一個中間凹下去的鏡,它照出來的影象是倒轉了的,把它向「日前」一照,就生出「火」來。

阿難名和合者。如我與汝一千二百五十比丘今為一眾。

佛是佛寶,一佛一世界,一世界一個佛就夠了;法寶是了生死的法門;僧寶是眾人和合,一木不成林,一比丘亦不成僧,多比丘和合一處才名為僧。僧即眾也,眾是和合,大家事和理又和,口和無諍、心和同悅、利和同均、見和同解、意和同事、戒和同修,就稱為六和僧。今日在祇園精舍裡的「一千二百五十比丘」是常隨眾,如舍利弗、目犍連、三迦葉等和合「為一眾」。

眾雖為一。詰其根本各各有身。皆有所生。氏族名字。

雖然僧寶和合是「一」,但是「詰其根本」,每人「各各」皆有不同的「身」體,好像舍利弗很瘦,阿難則胖!迦葉是位老人家,他們都有自己在家的「族」姓,及其本人的「名字」。



如舍利弗婆羅門種。優盧頻螺迦葉波種。乃至阿難瞿曇種姓。

「舍利弗」是名,「婆羅門」便是其姓;「優盧頻螺」也是名字,此云木伽樓,「迦葉波」則是種姓。常隨眾之中,優盧頻螺已佔一千個徒弟,他們以前是事火外道,皈依佛後皆證阿羅漢果。「阿難」是名,「瞿曇」是其種姓,與佛相同,此云甘蔗,日曬甘蔗而有其祖宗,故亦稱日照。

阿難若此火性因和合有。彼手執鏡於日求火。

這火若是「和合」而「有」,如人「手執」此陽燧「鏡」,於日前便「求」到「火」了。

此火為從鏡中而出。為從艾出為於日來。

這火唯有三種因緣,它是否從「鏡」出?或從「艾」出?無艾不成,古時的人若以鐮敲擊打火用的石頭,火扣入艾便點著了。或者這火是從「日」而來?

阿難若日來者。自能燒汝手中之艾。來處林木皆應受焚。

若火是從東方的「日」遠遠「來」「燒」你「手中之艾」,它既不是直接來到你的手,它所經過的一切「林木皆應受焚」。

若鏡中出自能於鏡。出然於艾鏡何不鎔。

若火由陽燧「鏡中出」,不論這鏡子是甚麼所造,只要用火燒鏡,鏡必會熔,「何」以此鏡總「不」會「鎔」?

紆汝手執尚無熱相云何融泮。

就算鏡一時未熔,你用「手執」鏡亦應覺有「熱相」。現在此鏡「尚」無熱相,何況會被燒熔?可知火不是從鏡而出。

若生於艾何藉日鏡。光明相接然後火生。

若火是「生於艾」,那就單以艾生火便可以了,何需仗「日」和陽燧「鏡」之「光明相接」然後有火呢?

汝又諦觀鏡因手執。日從天來艾本地生。火從何方遊歷於此。

鏡要以「手」「執」捉,我們的手卻沒有可以藏火的地方;而且「日」在「天」上,「艾」於「地生」,火又從那裡跑來?

日鏡相遠非和非合。不應火光無從自有。

「日」「鏡」二者相距那麼遠,既不能「和」,亦不能「合」,「火光」是因緣生已說不通,莫非它「無從自有」,屬自然生?這個道理也說不通。

汝猶不知如來藏中。性火真空性空真火。清淨本然周遍法界。

皆因阿難你不用功,沒有般若的智慧,所以你不知道如來藏未曾離開五陰。般若照見五陰皆空,當下就是「如來藏」。

如來藏一現前,如來藏有自性的火,自性就是火,如來藏固然有,我們也有。甚麼是性火呢?天冷時我們的身體是暖,這就是自性的火,自性的火不會燒你,它不會壞你的身體,無明的火才會燒你!性火木頭裡亦肯定有,只是你看不見它,性火不會燒木,它一出則變成事火,事火就燒焦木頭了。

五陰空時如來藏現前,如來藏整個都是自性的火,性火不會壞亦不會害,當體是空,「性火」「真」真是「空」的。「性空」者,如來藏的自性是空的,性空「真」真是「火」,離空無火,離火無空,心經云:「色即是空,空即是色,色不異空,空不異色」,這就是「性火真空性空真火」了。

性火既然是空,它不著有,亦不著無,非有非無,本來如此,是為「清淨本然」。本來清淨的性火「周遍法界」,天上有,人間有,聲聞、緣覺、菩薩也有,不過在天上就好了,不夜天,整個晚上都有光明,人間日、月、燈的光明卻有間斷,時有時無。幽冥界的餓鬼更慘,他們沒有福,受苦時只知道自己受苦,不知道人家的苦,唯有佛成佛時放光,仗佛光明才看到地獄裡原來有那麼多其他的人!否則地獄苦茫茫,冥冥無日光,人間百千劫,未抵半宵長;地獄無光,到底它有沒有火呢?有,眾生作業嘛,地獄有火坑,只有油鑊的火、害人的火,享福的火就沒有了,不像我們冬天有暖氣!

所以性火周遍四聖六凡的法界,金剛經云:「是法平等無有高下」,沒有一個地方是沒有性火。
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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隨眾生心應所知量。阿難當知。世人一處執鏡一處火生。

性火就是空火,空火誰知道呢?諸佛、菩薩、聲聞、緣覺才欣賞到性火真空,周遍法界;眾生雖不見性火,性火卻未離開過眾生。性火隨眾生那能見之「心」「所知」之「量」,心大見大,心小見小,眾生心無量,所知之量亦無窮,所以世上一人「執鏡」便「一處火生」,十人執鏡即十處火生,盡虛空遍法界執鏡,滿世間都有火生出來,是云「隨眾生心應所知量」。

遍法界執滿世間起。起遍世間寧有方所。

事火從緣而有,是事相故有生滅,性火是空,那裡有生滅?說到這裡,我且說一個因緣。我年紀輕時跑去讀書,當法師說到「事火有生滅,性火無生滅」,我馬上站起來問:「法師法師,太陽的火是事火還是性火?」那位法師答不出來!你說太陽的火是事火嗎?它卻無有生滅;但它不是性火,因為性火是看不到的,你又看到太陽的火,所以唯識宗著了名相,總是不究竟!

循業發現。

我們的身體有火,在健康時暖氣對我們有利,在生病時它便將你來燒,那要看我們有甚麼業了,循眾生善、惡的業故有,隨善業便利益人,隨惡業便損害人,是云「循業發現」。

世間無知。惑為因緣及自然性。

世人總是沒有知識,沒有智慧,不知道這火是如來藏裡隨緣而有,他們就說它是「因緣」所生,或是「自然」而有。

皆是識心分別計度。但有言說都無實義。

說來說去,「皆是」第六識的「分別」和第七識的「計度」、執著。分別屬名,執著屬相,名是假名,相是假相,「但有言說」,並「無」真「實」的意「義」。何謂真實義呢?性火真空,性空真火,清淨本然周遍法界,隨眾生心應所知量,這個就是真實之義。

阿難水性不定流息無琚C

此乃楞嚴經水大入如來藏之文。

「水」有沒有「性」?沒有!有性的水便不會空;水沒有性,水無一個固「定」的自性,其性「不定」,所以水能夠空,小能變大,大能變小,有時「流」動,有時止「息」,「流息無琚v。

如室羅城迦毘羅仙斫迦羅仙。及鉢頭摩訶薩多等。

「迦毘羅仙」又名黃頭,又稱金髮,「斫迦羅仙」此云輪,他說其道理像車輪一樣,不可破壞。「鉢頭摩」此云赤蓮花,「訶薩多」則名為海,以他近海居住而得名。

諸大幻師。求太陰精用和幻藥。

印度「諸大幻師」都能煉藥,他們求「太陰」的水「用和幻藥」,像我們中國的仙人以硃砂等煉丹,煉起來亦有大幻術。太陽屬火,太陰即月,月亮屬水,月亮的水是為最「精」。

是諸師等於月晝。手執方諸承月中水。

「方諸」是出水之珠。每月初一至十五、乃至第二十日都可稱為「白月」,二十以後便稱黑月。晝是十二點,幻師在「月」如白「晝」時,「手執方諸」向「月」一照,便有「水」由珠流出。

此水為復從珠中出。空中自有為從月來。

這水是否從「珠」而出?是從「空」有?或是從「月」而來?

阿難若從月來。尚能遠方令珠出水。所經林木皆應吐流。

若水是「從月來」,月亮既遠遠的令出水珠出水,它所「經」過的「林木」亦應有水從中「流」出。

流則何待方諸所出。

所經林木既能流水,何必靠「方諸」才「出」水呢?

不流明水非從月降。

假如月照到人間,它經過的樹林都沒有水「流」出來,水就「不」是「從月」而「降」。

若從珠出則此珠中常應流水。何待中宵承白月晝。

若水是從出水「珠」而「出」,此珠應日夜「流水」,為何要等到「中宵」月當頭時才有水流出呢?

中夜十二時的月光照身體是沒有影子的,是為月當頭;人生幾見月當頭!我們以前在金山寺,那些北方人在十一月的時候磨了幾十瓶豆漿,晚上不把蓋子蓋上,待月亮的精華曬進瓶子裡,那可不是下雨!明早豆漿上便像結了一層霜,甜到了不得!用月的水來和豆漿,香港的人就不懂這個了。

若從空生空性無邊水當無際。從人洎天皆同滔溺。云何復有水陸空行。

假如水從「空」而生,虛「空」「無邊」,「水」又「無際」,那就是水災了!虛空都變成水,那裡還有「空行」、「陸行」和「水行」之物呢。

汝更諦觀月從天陟珠因手持。承珠水盤本人敷設。水從何方流注於此。

「陟」即行也。阿難你再觀察一下,「月」是從「天」上來,出水「珠」是我們人「手」所執,「承珠」的「水盤」則由你「本人敷設」。這水是從月而來?從珠而來?或是從水盤而來?

月珠相遠非和非合。不應水精無從自有。

「月」與出水「珠」一個在天,一個在人間,二者「相」隔四萬二千由旬,說它們「和」不是,說「合」不是,和合不來;但月亮的水是「水」中之「精」,它又「不」會「無從自有」。

汝尚不知如來藏中。

上來說地之時阿難你就應該知道水,云何你還「不知如來藏中」,五陰空是如來藏,四大空亦是如來藏?四大不空便只見四大,不見如來藏,四大空就見到如來藏。所以修行無他,我們只要將自己的五陰度了便成,那時便能見如來藏。

性水真空性空真水。

阿難你雖然看見月亮水精的水,你仍未見如來藏;如來藏這個水更好,如來藏的水是甚麼?就是「性水」!自性的水沒有水的相,亦即空相,性水無相則不生不滅,而名「真空」。

空即是水,自性空它真真是性水,性空性水,真空真水,甚麼叫做真水?人間的水是會滅的,太陽一曬它便乾,將來七個月亮一同出現時,也就沒有大海水了。人間的水有增有減,自性的水常住,絕對不會乾,亦不會減少,跟人間的水不同,自性的水是真水,真水就無增無減。

清淨本然周遍法界。

真水不生不滅,非有非無,是為「清淨」,這是本來的,是法住法位,性水住回自己的法位,故稱「本然」。無相的真水「周遍」十「法界」,所以我們見的不是真水,我們見的水有增有減,有益有損,作為飲料、用來淋花就是有益,飲得太多、或有水災則是損。自性的水無增無減,絕對不會有害。

隨眾生心應所知量。

自性的水從未離開眾生的心,所謂「人心唯危,道心唯微,惟精惟一」,人心是非常危險的,做人要小心謹慎,一念不覺便墮落,一念不覺便會錯了!所以我們一定要將人心化為道心。一念生了,你便知道是善是惡,這個道心很微細,微到近乎空,不容易見到,有云「心空及第歸」,一念未生以前,你說微不微?

性水無相,未現之前周遍法界,性水又不捨人的心,「隨眾生心」,你的量多大性水就有多大,「應」眾生「所知」之「量」而現的水是名事水,事相的水則有限量。我們在人間需要飲水,性水隨人心所知量,就現山河大地的水;若隨天人應所知量,他們飲甘露,不需食水,所以水就變為琉璃;隨魚、蝦應所知量,則變為宮殿;餓鬼無福,則變為火燄,沒有水喝!

既然「隨」你的「心」「應所知量」,我們修行亦可以隨,怎樣隨呢?「菩薩柳頭甘露水,能令一滴遍十方」,有多少?一滴水也能遍十方世界。心大水就大,你可以作觀,你看,龍能行雲致雨,所謂龍吟雨至,龍肯定水多,牠卻沒有帶很多水到天上,牠灑一滴人間已有一尺水,灑兩滴便有兩尺水!所以萬不能給蛟龍水,你們不知道了,牠能變少水成多水,變一桶水為萬頃水!隨龍的心,不是人的心,人不需要那麼多水;所以隨龍所知量,變成七日七夜的傾盆大雨。

一處執珠一處水出。遍法界執滿法界生。生滿世間寧有方所。

好像你劃火柴生火,一人劃一處有火,十人劃十處有火,一千人劃便一千處有火,這水「生滿世間寧有方所」?無方所!

循業發現。

「循」眾生的「業」就有利人的水、或是害人的水。

世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說都無實義。

性水真空,清淨本然周遍法界,隨心循業發現,世人不知這個道理,或說那是「因緣」所生法,或說是「自然」的無因而有,這都是第六識「分別」水的名,第七識「計度」水的相。名是假名,相是假相,「但有言說」,「都無」諸法「實」相的第一義。

如來藏的性水真空無相,周遍法界,所以有些修行人修水觀,他沒有了自己,將自己整個也變成水,做甚麼?利益餓鬼!所謂變食真言、甘露真言嘛,那時你看不見他,只見滿屋的水,這水是由他的心所變出來,是作觀的水,仍屬事相的水,入定才有,不入定則無,不過他也破了我執,有我是變不到這個水的,無我才能變。如果他能夠悟道,那時便是性水了。

阿難風性無體動靜不常。

此乃楞嚴經風大入如來藏之文。

「風」無實「體」,它是無有體性的,時動時靜,「動靜不常」,動的時候固然有風,怎麼靜的時候亦會有風呢?我們用身體一動搖風就來,所以靜亦有風。

六祖菩薩在廣州法性寺碰到兩個和尚,一個說風動,一個說幡動,一個說風動是看不見的,幡動才看得見,另一個說沒有風這幡則不能動,他們就這樣吵了起來。六祖對他們說:「不是風動,不是幡動,仁者心動。」你說對不對呢?你的心動,然後分別那是風動或是幡動;你心不動,你怎知道是甚麼在動?皆由你的心動而已,所以六祖一下子講出這個心動。

說心動也是未究竟,還有誰知心動?心不能自知,這個地方要留意哩!所以說不是風動,不是幡動,仁者心動;再加一句,誰知心動。現在人人的心都會動,但我問你一句,誰知你的心動?你要答出來,答得出你便知道性水真空,這是如冰成水,答不出便是水結成冰。你見風動是動、幡動是動、心動也是動,有甚麼辦法?最怕人心動!心動也是動,誰知心動,你知道這個就好了。

汝常整衣入於大眾。僧伽梨角動及傍人。則有微風拂彼人面。

我們出家人有三衣,安陀會是五衣,是下衣;鬱多羅僧是七衣,是上衣;「僧伽梨」是大衣,亦即外衣,又名雜碎衣,有二十五條。阿難在眾中「整」其僧伽梨時,一「動」便令「傍人」有「微風」出,「拂彼人面」。

此風為復出袈裟角。發於虛空生彼人面。

這「風」是出自阿難的「袈裟角」?是「發於虛空」?或是從「彼人面」那處出風呢?

阿難此風若復出袈裟角。汝乃披風。其衣飛搖應離汝體。

假如這風是「袈裟角」所「出」,阿難你就是「披」著「風」了!你的衣有風嘛,風行衣行,你的衣便會「飛」起來,「離」開你的身「體」。

我今說法會中垂衣。汝看我衣風何所在。不應衣中有藏風地。

那麼佛「今」日在「說法會中」,阿難你看,這風是在佛「垂」下的「衣」裡?莫非衣裡有個「藏風」的地方嗎?衣又不是皮球!皮球才可以藏風,棉質的衣只是疏風,怎會藏風?

若生虛空。汝衣不動何因無拂。

若風是「生」於「虛空」,它應不靠上來拂衣之緣,所以當阿難你的衣「不動」之時,就不是因為你沒有拂衣。

空性常住風應常生。若無風時虛空當滅。

因常果亦常,虛「空」既然「常住」,風便「應常」常「生」出來;因亡果亦亡,「無風」之時,風滅虛空亦應「當滅」。

滅風可見滅空何狀。

人人也「可」以「見」到「風」「滅」,虛「空」「滅」時是甚麼形「狀」?大家還未見過。

若有生滅不名虛空。

如果虛空真「有生滅」,它便「不名虛空」。

名為虛空云何風出。

「虛空」無一物嘛,「云何風出」?既有風出便是有物。

若風自生被拂之面。從彼面生當應拂汝。自汝整衣云何倒拂。

若風「自生」於「彼」人的「面」,它應當「拂」你阿難;但你只是整你自己的僧伽梨,風卻反拂他人的面,這樣就變了是「倒拂」,有沒有這個道理呢?

汝審諦觀。整衣在汝面屬彼人。虛空寂然不參流動。風自誰方鼓動來此。

「整衣」的是阿難你,「面屬彼人」,「虛空寂然」不動,它沒有「流」,又沒有「動」,你說風是從甚麼地方來這裡呢?

風空性隔非和非合。不應風性無從自有。

風是動,空是靜,二者「性」質不同,「非和非合」,不相干怎可以「和」?動與動和,靜才與靜和嘛!莫非「風性」是「無」因「自有」?

汝宛不知如來藏中。性風真空性空真風。

五蘊空即見如來藏,阿難你不知道了,皆由你沒有般若,五蘊不空,所以你不見你的如來藏,不知道如來藏內含一大法,那就是諸法實相。你若見風的實相,風的實相就是如來藏!

「性風」是自性的風,其體本空,「風」的自「性」體空,名為「真空」。

如來藏的自「性」是「空」,自性空「真」真是「風」,這個風不生不滅,不垢不淨,不增不減,真風無相,今古常住,有云:「是法住法位,世間相常住」,

又云:「諸法從本來,常自寂滅相」,世間有時刮狂風,所以世間的風不能常自寂滅相,也不會住回其本位,唯有真風才是常自寂滅相,是法住回其本位,其位就是空性,是為「性空真風」。

清淨本然周遍法界。

自性的風「清淨」,不生不滅,不垢不淨,它自己「本」來就是這樣的,佛有,菩薩有,聲聞、緣覺、六凡也有,沒有一個地方沒有,故云「周遍法界」。

隨眾生心應所知量。

風有大有小,有長有短,有麁有細,「應」眾生心「所知」的風「量」大小,眾生的心大,其風就大,你看,龍的風便是最大,我們人的風,一呼一吸不算大,但就不及烏龜的風了!烏龜長壽就是因為其呼吸真的微細至極,我們人的呼吸氣麁是不成的,能夠微細就好了。

阿難如汝一人。微動服衣有微風出。

眾生的心「動」了「衣」,風便隨眾生心應所知量,而「有微風出」。

遍法界拂滿國土生。周遍世間寧有方所。

「遍法界」人人都有佛性,「遍法界」沒有一個地方沒有風,故說「滿國土生,周遍世間」。天上清風隨來,完全只有清涼風;我們人間有清風也有狂風,因為我們有苦樂二受;地獄就苦了,只有猛火吹風。

循業發現。

「循」我們善、惡的「業」,故「發現」有善、惡的風。

世間無知。惑為因緣及自然性。

「世間」人不知道,風是如來藏裡隨眾生的心而有,知道了就不同了,那時即我們人間的風,認識如來藏性空真風的風。所以昔日南泉和尚說:「夜來好風。」一個和尚說:「夜來好風。」南泉又說:「吹折門前一支松。」那和尚亦說:「吹折門前一支松。」南泉再問另一個和尚:「夜來好風。」這和尚答:「是甚麼風?」「吹折門前一枝松。」「是甚麼松?」南泉老人說:「一得一失。」兩個人答話誰得誰失呢?你想想,昨夜的是「好風」,不是壞風;你修行用功才有好風,修行用功的人用毛孔出風,好像虛雲老和尚一輩子也沒有汗,他老人家不是從鼻孔吸氣的,而是從八萬四千個毛孔疏風。

修行人對這個「風」字看得很緊,有所謂無明業風;但如果修行修得好,業風一轉,風就來了。自性是清涼的,所以南泉老人說好風吹折門前一枝松,倒了的松是甚麼?就是我們的五陰!第一位和尚不懂,第二位和尚就答得好啦。

皆是識心分別計度。但有言說都無實義。

若世間人轉識成智,就見到如來藏性空真風,性風真空,清淨本然周遍法界,見到風大實相第一義。但是他們沒有般若,只有「識心分別計度」風的名和它的動相、靜相,分別名是假名,計度相是假相,假名假相,「但有言說都無實義」。

阿難空性無形因色顯發。

此乃楞嚴經空大入如來藏之文。

我們色要空,但即使你的色放得下,空未打破,亦不能入如來藏,不能全性起修、修因證果、究竟成佛。修行固然不可以著有,更不能著空,空還是未到家嘛!色破了空亦要打破哩,「莫謂無心云是道,無心猶隔一重關」,空要如何才能破呢?

「空性無形」,世間的虛空無形,無有自性,空是虛妄的,妄色何來有空?怎會有這個空呢?空「因色」才「顯發」嘛,因色就是有,顯空就是無;無色誰知道虛空?因空顯色,離空無色,離色無空,色與空都是虛妄的,所以現在說的空是大,沒有一個地方沒有空。若空不空,便變成世間的虛空,世間的虛空一空,變成真空,即入如來藏。

如室羅城去河遙處。諸剎利種及婆羅門。毗舍首陀兼頗羅墮栴陀羅等。新立安居鑿井求水。

楞嚴經是世尊在舍衛國的「室羅城」說的,城中的河水很有益,住近河邊的人便食河水,但是「去河遙處」的人,不論是何種姓,印度的「剎利種」是王族,「婆羅門」此云淨行,他修諸梵行,求生梵天,「毗舍」是做生意的商賈,「首陀」是耕田的農夫,他們出家一律平等,個個皆名釋子,沒有四姓階級的觀念。「頗羅墮」的根機很利,是有智慧的人,「栴陀羅」是屠宰豬狗牛羊的屠夫、膾子手,總之有人「新」建了房屋,欲「安居」樂業必定要向地下「鑿井求水」。

出土一尺於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空。

鑿井時「出」「一尺」泥土便有「一尺虛空」,所以空性無性,因色顯發,「出土一丈」則有一丈的虛空。在廣州向地下鋤五尺即見有水,北方五台山是片高原,那裡則要鑿三十丈才見到水。


虛空淺深隨出多少。

「虛空」是因緣所生法,「隨出」土「多」虛空便「深」,出土「少」時虛空就「淺」。

此空為當因土所出。因鑿所有。

虛「空」是不是「因土所出」?或是從「鑿」土而「有」?「鑿」是鋤的意思,鑿石頭要用鋤頭,鑿泥土便要用鏟子。

無因自生。

假如虛空不是因土,亦不是因鑿,它便是「無因」「自」然而有。外道常說的無因論,便是這個無因而有一切法。

阿難若復此空無因自生。未鑿土前何不無礙。唯見大地逈無通達。

若虛空是「無因自生」,那我們就不需要鑿,不需要開工了啦!一切色是為有礙,所以虛空又名「無礙」;有虛空的地方則能通達,這是它的能力,故虛空亦名「通達」。

鑿土而有是因緣生,不鑿土而有是自然生;我們「未」鑿土之「前」不見「無礙」的虛空,只見大地「逈」然,並「無」虛空「通達」之相,所以這空就不是無因而有。

若因土出則土出時應見空入。

若說「因土」而「出」有虛空,「土出時」「應見」有虛「空」「入」。

若土先出無空入者。云何虛空因土而出。

「若土先出」,虛空跟著入,若不見「空入」,怎可以說「虛空」是「因土而出」?

若無出入則應空土。元無異因無異則同。則土出時空何不出。

我們鑿土時不見虛空「出入」,「空」與「土」應「無異因」,無異則同,即屬「同」一個體,猶如水和泥一樣的水中有泥、泥中有水。但「土出時」虛空「不」跟土同「出」,若說空因土生就說不通了。

若因鑿出。則鑿出空應非出土。

如果虛空是「因鑿」而生,一鑿就應鑿「出」虛「空」,而不應鑿「出」泥「土」。為何我們卻鋤到泥土呢?

不因鑿出。鑿自出土云何見空。

如虛空「不因鑿」有,「鑿」土便只是鑿「出」泥「土」,不應見到虛空。我們怎麼亦「見」虛「空」?

汝更審諦諦審諦觀。

虛空既非鑿出,又不是從土而有,它是從何而來?現在世尊叫阿難不要光是在談,他要用用功,「審諦」思惟一下。功不浪施,「審」是審察,「諦」即實也,我們人有智慧,為萬物之靈,因事可以明白箇中之理,虛空是從甚麼地方來?縱使阿難觀到虛空的來因,他還要「諦觀」它的實相。

鑿從人手隨方運轉土因地移。如是虛空因何所出。

鑿是用「人手」來鑿,多是鑿圓的井,若井是四方的,則「隨」井的四方「運轉」而鑿。但阿難你留意一下,鑿時「土」是不是因「地移」而有?地移出土,只是移土而已,又不是移虛空,你為何會見虛空?好比我們鑿土開池,虛空自然而來;開池本非求月,池一開月亮就來了!這又是甚麼道理?

鑿空虛實不相為用非和非合。不應虛空無從自出。

「鑿」是「實」的,「空」卻是「虛」,虛有虛的作用,實有實的作用,虛與實的作「用」不同,所以說它們「非和非合」。虛與虛和,實與實和,虛、實不能和合,「不應」說「虛空」是「無」因緣「自」然而「出」。

若此虛空性圓周遍本不動搖。

阿難你且觀觀,我們人間沒有一個地方沒有虛空:天堂有,地獄也有,地獄無虛空它怎會空?地獄是會空的!天堂也是會空,天堂不空,你永遠都享天福了!病也是空的,不然你的病怎會好?沒有一法沒有空,虛空之「性」「圓」滿「周遍」法界,這是指它的量,其質則如如不動,「本不動搖」。

所以若你想周遍法界,你就如如不動;你想得到如如不動,你周遍法界,自然就如如不動。

當知現前地水火風。均名五大。

平常講「地水火風」,四大周遍法界,現在加上空大,便成「五大」。殊不知空大亦遍法界。

性真圓融。皆如來藏本無生滅。

四大的相是妄,我們做人男女老幼的相都是妄的,未生以前無男女老幼嘛,生出來才有,所以任何一相都是虛妄。「性」有沒有男女老幼?你告訴我?沒有!「性」是「真」的,相就是妄!

如來三十二相也是虛妄,所以金剛經云:「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來」,又云:「三十二相即非三十二相」,相是虛妄,性是真的,「如來者無所從來,亦無所去」,「若見諸相非相,即見如來」,說的就是這個性。相有人相、我相、眾生相、壽者相,這是虛妄;性卻是真,性無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。一切法亦然,地會壞,水會乾,火會滅,風會動會靜,虛空也可以塞,若我們將買了的貨物塞進屋裡,屋內的虛空便不見了。

又我們唸大悲咒,唸給你聽的時候字字分明,這個是相,唸完就沒有了,故而虛妄。但在未唸以前,我們八識田中的大悲咒是無相的,永遠也不會失,乃至來生來世都在;所以性是真,相則妄,一切法的性是真,一切法的相肯定是妄。

現在說地、水、火、風、空五大是說其性,不是說其相。相是虛妄,其「性」是「真」,彼此「圓融」無礙:水的性與火的性圓融、空的性與地的性圓融、色的性與空的性又圓融,所以「色即是空,空即是色」,五大性真圓融,「皆」歸「如來藏」,無始劫來不生,無始劫後不滅,「本無生滅」。
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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阿難汝心昏迷。不悟四大元如來藏。

阿難你的心「昏迷」未醒,所以「不悟四大元如來藏」。

當觀虛空為出為入為非出入。

四大有質礙,可能令阿難難悟,但你現在「觀虛空為出為入為非出入」?虛空有沒有出入?虛空無相,並無質礙,與如來藏比較相近,你應該會悟。

我們入水出水,你觀觀這個道理,為甚麼無人能入空出空?抑或虛空無出無入?虛空無出無入是自然所生法,若有出有入則變了因緣所生法;虛空既非因緣,亦非自然,所以說它非出非入,亦非不出不入。

汝全不知如來藏中。性覺真空性空真覺。

阿難你完全不知道,無般若智慧的人、用識心分別的人、不修行的人也「不」曾「知」道,唯有般若智慧才知道「如來藏中,性覺真空性空真覺」。

「性」是自性,自性能「覺」一切法,我們行善、作惡它知道,受苦、受樂它也知道,前因後果自性無一不知,故名「性覺」。性覺覺一切法,無一法不覺,不見有一法可當情,所以「性覺」當下「真空」,有一法當情它就不空了!我們的心不空,誰得罪我、誰對我好,我永遠緊緊記著;有法可得,覺而有著,怎可以叫做真空?唯有自性覺一切法,不見有一法可得,無一法留戀,無一切法的痕跡,故云「性覺真空」。

「性空真覺」者,我們的自性是空的,雖然我們誦金剛經,讀這麼多的咒,我們無始劫來所作許多生死的業,自性裡空空如也,不見有一業可得,性空不見有一物可得,然後覺一切法,如來藏便有這個美德。我們人有沒有「真覺」呢?根本沒有!我們心裡有東西!人人心中都有東西,心中都有很多很多物,這樣的覺這覺那,不是性空,不名真覺;唯有如來藏自性本空,無一物可得而覺一切法,這個才是「真覺」。

清淨本然周遍法界。

七大都有這樣說。「清淨本然」是指其體,誰叫其體清淨?本來是清淨,不是造作的;造作清淨不名真清淨,本來清淨才是真清淨,「法界」之體「本」來就是這個樣子。

雖然我們不知如來藏性覺真空,性空真覺,也不知道如何「清淨本然周遍法界」,但性覺從未離開我們的心,所以我們才有機會成佛。無論你起個善心、惡心、或是打妄想的心,總是性空真覺,性覺真空;那兩句雖是形容詞,三世佛都從那裡出生,我們的法身清淨,報身萬德圓融,本來就是這樣,不就是本然了,應身周遍法界,所謂十方諸國土,無剎不現身,法身、報身、應身都具足,就是「清淨本然周遍法界」。

隨眾生心應所知量。

好了,性空真覺,性覺真空是說性德,人人都具,個個不無,性德未曾離開眾生,時時刻刻、分分鐘都未離開我們的心,「隨眾生」的「心」而見,「應所知量」而知,隨你的心,你說見就可以見。怎麼這麼簡單?真是一點也不簡單!

孔子有句話:「我欲仁,斯仁至矣」,孔子最注重這個仁義的「仁」字,我們就是說「我欲佛」。我跑到佛前,我恭敬,佛在眼前,你不恭敬,佛在千里!若你恭敬,佛在你的心中,「隨眾生心」要見便見,性德現前,所謂花開見佛,這個法門快得很;你不見,對面也是千里,你一見,千里就在眼前。

雖然說欲見就見,欲知就知,隨眾生心所見,「應所知量」而知,但你未必能夠盡知,你的量大則見大,你的量小則見小。我們未必個個心都是空的,古人云:「將軍胸前堪跑馬,丞相肚內好撐船」,將軍和宰相的量大,還有,君子的心空,其心量很大,小人的心量就不成了,量狹窄就是小人!

阿難如一井空空生一井。十方虛空亦復如是。圓滿十方寧有方所。

「一井空」便「生一」井,十井空空生十井,只要你心空色空,「十方虛空」都空,沒有一個地方不是空。只怕你心不空、色不空,處處也就碰壁啦!心空一切法都空,娑婆世界空、極樂世界空、十方國土都猶如虛空,維摩經說的,是為「圓滿十方」。

循業發現。

這個空是「循」著「業」而「發現」的,你悟就好了,悟了便見到如來藏性覺真空,性空真覺,清淨本然周遍法界,全性起修,一修一切修。但你現在是迷,雖然未悟,循惡業發現亦是有空,地獄也是有空嘛,如果地獄不空,地藏菩薩怎跑到地獄裡度眾生?地獄未空,誓不成佛,地獄是有空的日子的。

假如業不同,見到的空亦是不同。譬如井底蛙見的空就會很小,人的業見到的是日月空,帝釋的空見到一四天下,大梵天王的空見大千世界,三禪的空見中千世界,二禪的空則見小千世界,「循循發現」,大小不同。

若人悟了,這個空破了,就見到如來藏性覺真空,但我們在未悟以前亦可得到多少的空。如果修有漏業,循業而發現,肯定虛空不空;所以我們修行不要修有漏業,一定要修無漏業,修的因要無漏,色要空,心也要空,色空心空,虛空便空。甚麼是色空?我講個因緣給你們聽聽。

有位居士念佛時為免被人家打岔,便叫人把他反鎖在屋子裡。他在屋內念「阿彌陀佛」,勇猛精進,忘了形,念著念著就跑出屋外去了,你說這到底是牆壁空?還是他的身體空呢?當他想要返回屋裡就被牆壁阻礙了。所以無意就悟,有心則不成,有心入就不能入,無意念佛就能由屋內跑到屋外。這位居士雖然身空心未空,我也恭喜他。

另外有位和尚則能身心兩空,他就是宋朝的金碧峰。他有個姐姐也出了家,大家在山上各住一個茅蓬,為免打岔大家修行,姊弟二人不相見面;若金碧峰要請她替自己補衣裳,也只是敲一敲山頂的一口鐘,她聽到鐘聲便會上山把破衣服拿走。如是金碧峰用心修空觀,色即是空,果然用到身體空了,但其壽命已終,閻羅王便派兩個無常鬼請他回去。

無常鬼跑到茅蓬時只見茅蓬一個,見不到人,唯有找土地公公幫忙:「閻羅王派我們來找金碧峰,我們找不到他就不能銷差了,如何是好?」土地說:「他入了空定,但也有辦法!我知道他甚麼都不要,只是最愛袋子裡的水晶缽。你們有兩個人嘛,一個可以拿鎖鍊,另一個變做隻小老鼠碰得缽子咯咯響,他一出定你便能鎖住他,不過你們的動作要快,他再入定你又鎖不到他了。」

無常鬼依計行事,金碧峰在定中聽到聲音,馬上出定喝道:「誰人偷我水晶缽!」兩個無常鬼立即將他鎖起來:「閻王老子說你壽命已終,現在要請你回去。」「鬼大哥,不如我遲七日才跟你們去哩!」「那時恐怕找不到你了!」「你們可以再扮老鼠嘛,那就可以找到我啦!」「好吧!我們遲七日再來。」

待無常鬼們走了,金碧峰想,雖然自己的身體空了,心未曾空,單單戀著水晶缽,是它害了自己!他馬上把水晶缽打爛,心裡一念也不留戀,再入定時身空心又空,便出三界;既然他不在五行之內,閻羅王也就管不了他。七日後那兩個無常鬼果然再扮老鼠來找他,這時牆上只有一首偈:「四大五蘊本皆空,淨瓶摔破影無蹤,若能鎖得虛空去,回頭再拿金碧峰。」糟糕!無常鬼知道這個人已出了三界,再也沒辦法鎖他,只好走了。

所以這個空也是「循業發現」,只要你想空便可以了。你有財而不肯捨就是不空,肯捨便可以空;你肯捨你的身體也可以空,有些人卻不肯燃香供養佛,怕痛!未燃就說痛,你看他們對那個身體多麼著緊!你肯燃就不會痛了,怎麼你請醫生替你打針又不痛?你要醫病嘛,一切唯心造!因此我們修行人第一色要空,第二心要空,最後連空也要空,便入如來藏。

世間無知。惑為因緣及自然性。

世間人不知道虛空是循業發現,只以為它是從「因緣」、從「自然」而生。

皆是識心分別計度。但有言說都無實義。

「皆是」第六識「分別」這名,第七識「計度」這個相;名是假名,相是假相,「但有言說都無實義」。

阿難見覺無知因色空有。

我們平常說四大皆空,還有空、見、識也是要空。空大剛剛說完了,現在說見大。見大亦周遍法界,沒有一個地方沒有見。若沒有見,我們怎會遊地獄見地獄,遊天堂見天堂,遊中國見中國,遊美國見美國?每個地方都有見,難道見美國不是見香港的見?乘飛機只是身體乘飛機而已,身體才有來有往,見無來往,所以見也是大。

「見覺」即是見性,它無自性,它自己沒有一個自己的性。我們要留意這個「知」,見性沒有自性的知,它是「無知」之性。有自性就是有知,「見覺」若有自性的知,何必「因色空有」?皆由見性自己無自性的知,所以它是因色、因空而有。

如汝今者在祇陀林朝明夕昏。設居中宵白月則光黑月便暗。

「如」阿難今「在祇陀林」,早上有太陽便見光「明」,日落了便見「昏」暗。每月的初一至十五日是「白月」,「中宵」子時亦見「光」明;二十至三十日是「黑月」,夜裡則見黑「暗」。

則明暗等因見分析。

「明」沒說自己是明,「暗」也沒說自己是暗,乃至朝與夕「等」都是「因見」的「分析」,而懂得是明是暗。

此見為復與明暗相并太虛空。為同一體為非一體。或同非同或異非異。

見見明見暗,同時亦見虛空,世尊今問,我們的「見」性與「明」、「暗」及「虛空」是「同一體」或「非一體」?是「同」?是「異」?一半同、一半非同是「或同非同」,甚麼又叫做「或異非異」?譬如布施有人執著,有人不執著,布施是相同,其執與不執卻是不同,這便是「或異非異」。

阿難此見若復與明與暗。及與虛空元一體者。

先假設明、暗、虛空與見性是同「一」個「體」。甚麼是同一個體?好像我們的手、足和眼、耳、口、鼻,就屬同一個身體。

則明與暗二體相亡。暗時無明明時無暗。

明的體不是暗,暗的體也不是明,因為有暗便沒有明,有明則沒有暗,明時無暗,暗時無明,所以「明與暗」「二體」大家互「相」兩「亡」。

若與暗一明則見亡。必一於明暗時當滅。

見性「與暗」如果是「一」,「明」來時無暗無見,「見」則應「亡」;而見性與「明」若是「一」體,「暗」來明滅,這見亦應「當滅」。

滅則云何見明見暗。

見、明是一體就不能見暗,與暗一體則不能見明;見都「滅」了,你還怎「見明見暗」?所以見與明、暗不是一體。

若明暗殊見無生滅一云何成。

「明」、「暗」會有「殊」相,它們有生有滅,見卻沒有殊相,它「無」有「生滅」,二者性質不同,怎可以合成「一」體?說它們是一體就說不通。

若此見精。與明與暗非一體者。汝離明暗及與虛空。分析見元作何形相。

「見精」亦即見性。假設它與「明」、「暗」並「非」「一體」,而是有兩個體,即是見有見的體,明暗也有明暗的體。如果你已「離」「明暗」、「虛空」,你再「分析」一下,根本你的見「元」是甚麼「形相」。

離明離暗及離虛空。是見元同龜毛兔角。

離了明、暗、虛空,你的「見」在那裡呢?它「元」是「龜毛」、「兔角」,都是假的,沒有的!

明暗虛空三事俱異從何立見。

因有「明」、「暗」、「虛空」才立你的見嘛!離了這「三」件「事」情,它們「異」於你的見性了,你「從何」而「立」這個「見」?所以說它們不是一體又說不通。

明暗相背云何或同。

再說見性與明、暗「或同」。一半同、一半不同才算「或同」;明與暗相背,見與明同便與暗背,見與暗同就與明背,怎可以稱作「或同」?這個「或」字是講不出來。

離三元無云何或異。

有見性才可以說見與明、暗、虛空一半異一半不異;「離」了明、暗、空這「三」件事「元無」見性,還說甚麼「或異」不異!

分空分見本無邊畔云何非同。

一分虛空一分見,十分虛空十分見,虛空與見性「本無邊畔」,無邊界的,怎可以說它們「非同」?

見暗見明性非遷改云何非異。

明來暗去,是會遷改的,我們的見性卻「見暗見明」,必無來去,「性非遷改」,見性與明、暗怎會「非異」?肯定是異哩。

汝更細審微細審詳審諦審觀。

世尊教阿難用心「更」微「細」一點「審」察,在「微細」中再「審詳」,不要麁審。「審諦」屬止,「審觀」屬照,這樣來修止觀的法門:止是令心靜下來,在靜中觀,一觀這心更靜,靜又更觀,如是寂而常照、照而常寂的觀察。

明從太陽暗隨黑月。通屬虛空擁歸大地。如是見精因何所出。

「明」屬太陽,「暗隨」每月的「黑月」,不是隨白月,「通」屬虛空,「擁」塞「歸大地」。你的「見精」見明、暗、通、塞,但你這個見是否它們「所出」?總是找不出來吧。

見覺空頑非和非合。不應見精無從自出。

「見覺」靈而有覺,「空」則「頑」而無智,它們怎樣可以「和」?但我們又不能說見精是「無」因「自出」。

若見聞知性圓周遍。本不動搖。

現在說「見聞知」的「性」,不要說相。相有增減,靠不住,我在屋內只見一室,出到屋外就見月亮,這便是相;「性」則不同,性無內外,「圓」滿「周遍」法界,「本不動搖」。不周遍便是會動,像我們跑去美國就是要動,如果我們的法身遍到美國,就不必動。

當知無邊。不動虛空并其動搖。地水火風均名六大。性真圓融皆如來藏本無生滅。

你知道無邊不動虛空,你就見到見聞覺知;周遍不動,你就知道無邊不動虛空,道理也是一樣。「虛空」「不動」,「地水火風」卻是「動搖」,地、水、火、風都是如來藏了,不動的虛空怎麼不是如來藏?虛空無有知覺是如來藏,何況見聞覺知有靈覺,它怎麼不是如來藏呢?所以這段文是反過來說的。

見聞、虛空與地、水、火、風「均名六大」,其「性」是「真」,「圓融」無礙。六大「皆」同歸「如來藏」,六大的性無始無終,不生不滅,「本無生滅」。

阿難汝性沉倫。不悟汝之見聞覺知本如來藏。

性不沉倫是悟,「沉倫」苦海則是「不悟」。阿難你的「性」不是真性,只是人性人心,你未曾悟!所以你不悟你的「見聞覺知本如來藏」。

汝當觀此見聞覺知。為生為滅為同為異。為非生滅為非同異。

你不悟亦可以「觀」,迷的時候也可以修,你用這個「觀」,這是指觀照力,所以觀音菩薩「行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空」,就是這個「照」字。

你「觀」甚麼?你「當觀此見聞覺知」有沒有「生」。我們出世的時候它有沒有生?還是在小孩子時才生?你告訴我?我們滅時,見聞覺知有沒有「滅」?又,見聞覺知是「同」一個體?還是「異」一個體?你不妨觀一觀它了,莫非見聞覺知「為非生滅」,它們也有不生的相?也有不滅的相?它們又有沒有「非同」的相、「非異」的相?

汝曾不知如來藏中。性見覺明覺精明見。

阿難你不觀就不知道,若你肯去觀一下,便知道「如來藏中」自「性」能「見」一切法,而不著一切法,是為「覺明」。明鏡覺來照一切物,但明鏡非一切物嘛,你又不是照相機,照相機一照就拍下相片,照了就不能再照,這個不是性見,只是染見;見法著法,則不名明覺!

所以我們見一切法而離一切法,不著一切法,無一法不見,猶如眼見一切法,眼裡卻無一切法!見一切法而離一切法,就是覺明,是云「性見覺明」。所以我們學甚麼都好,學完就不要執著,不執著性中的見,那就真真是「覺明」了。

「覺精明見」者,「覺精」是如來藏,覺精是說其體,其體裡一物也無,無一法可得,無一個相可得,故能「明見」一切法。心裡有一物在,也不能明見一切法,所以我們若要自己的心靈一點,無他,你將妄想除得清清淨淨,沒有一個妄想在,就像眼睛不藏一粒沙;眼不容物,覺不容法,你就能明見一切物。

清淨本然周遍法界。隨眾生心應所知量。

我們自性的見能覺一切法,自性的覺能見一切物,這個性德「清淨本然周遍法界」,它從未離開眾生的心,時時刻刻都未曾離開。我們的見性能「隨眾生」的「心」而見,要見就見,你的心說見就見,「應所知量」而知。

如一見根見周法界。聽嗅嘗觸覺觸覺知。

「聽」是聞性,「嗅」是鼻子的嗅性,「嘗」是舌的嘗性,舌不與物相觸則不能嘗,故嘗一定要「觸」,我們的身體與物相觸,是為「覺觸」,第六意識能在心裡覺一切法,就是「覺知」。

如果「一」個「見根」能夠「見周法界」,能夠見性,「聽嗅嘗觸覺觸覺知」亦遍「周法界」。

妙德瑩然遍周法界。圓滿十虛寧有方所。

我們六根之性皆有「妙德」,妙法蓮華經的法師功德品講得最清楚。誦法華經的法師,其眼根有八百功德,耳根有一千二百功德,鼻根有八百,舌根有一千二百,身根有八百,意根有一千二百,六根都有功德,故云「妙德」。

六根之性「妙德瑩然」,「瑩然」是形容詞,像碧玉一樣內外透徹。我們見聞覺知的六根之性,這個性德「遍周法界」,「圓滿」「十」方「虛」空,那裡有一個「方所」呢?

循業發現。

我們人的見比豬狗牛羊的見好一點點,比蛇虫鼠蟻又好一些!天人的見卻比我們殊勝,無色界的眾生見一萬劫、二萬劫、三萬劫、四萬劫,亦較我們殊勝,這些都是「循業發現」。見量有大有小,你看,我們人的肉眼見前不見後,但如果修行用功,轉為天眼,便是前後左右都看見了。

世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說都無實義。

不單我們人是「無知」,四禪八定的天人都是「無知」,不知道見性無性,總以為見性有性。見性是依他起的,一切法從因緣生,依他而有,依他起無性是圓成實性,所以經裡常說一切法虛妄無有自性。若了依他起無性,當下就是圓成實性,那時就是如來藏,性見覺明,覺性明見。

不了依他起無性,起遍計執,而執見性是「因緣」、「自然」,這些都是「識心」的「分別計度」,「但有言說都無實義」。

阿難識性無源。

地、水、火、風、空、見、識是七大,這個「識」是指六識,識就是心。三界唯心,萬法唯識,釋迦佛老人家之下是講唯心,八十華嚴云:「應觀法界性,一切唯心造」,晉譯六十卷的華嚴經則譯作「若人欲了知,三世一切佛,當作如是觀,心造諸如來」。將來彌勒佛成佛則不說心,他說識,萬法唯識所變,天堂地獄、六道眾生也是唯識,識性流出無量如來。

「識」以了別為義,我們能了別是蘋果、是橙、是花瓶、是花,就是靠了別的識,了別一切法。這識有沒有自性呢?「識性」「無」有來「源」,無來處亦無去處,既無來去,何曾有一個來去的自性?有自性才有來有去,無自性就沒有來去,所以識性無性,肯定無有自性。

因於六種根塵妄出。

識性又從何而生?在內稱作六根,在外稱為六塵,六根對六塵,中間生「出」六識,故云「根塵妄出」,加多一個「妄」字,妄即虛妄,要知道這個「妄」作虛妄解,作幻化解,作「假」字解,不可作騙人的解法,不是那個妄!等於如夢如幻的妄、如水中月的妄,我們做人好像做夢一場的妄,這個「妄」字要留意。

「六種根塵妄出」六識,六識是虛妄的,虛妄所講的是相。六識分別了便不再分別,尤其年紀老的人,你告訴他一些東西他很快又忘記了,不夠記憶力,所以你看,識是不是「妄出」哩!

汝今遍觀此會聖眾。用目循歷。

阿難你且觀一下,現在法會中大眾,個個都是「用目」「循」序環「歷」。

其目周視。但如鏡中無別分析。

此「目」能「周」遍「視」察,但亦如明「鏡」照物,照還照,它不能「分析」那是甚麼物。這是說我們眼的見性見一切法,它只見一切法的總相,一切法的「別」相卻不能分別。

汝識於中次第標指。

「識」則能分別一切法的別相,它有分別的功能。

此是文殊此富樓那。此目犍連此須菩提此舍利弗。

當時楞嚴法會中,有「文殊」頭戴花蔓,身掛瓔珞,他不是現出家相的,「富樓那」則剃了髮、身披袈裟,「目犍連」是神通第一,「須菩提」是解空第一,智慧第一就是「舍利弗」。

此識了知為生於見。為生於相為生虛空。為無所因突然而出。

我們這個了別的「識」能「了知」一切東西,它到底是生於「見」?是生於六塵之「相」?是生於「虛空」?或是「無所因」「突然而出」呢?

阿難若汝識性生於見中。如無明暗及與色空。四種必無元無汝見。見性尚無從何發識。

因「明暗」「色空」才會有「見」;沒有明、暗、色、空,「四種」都「無」,這見亦沒有了!若阿難你的「識」從見而「生」,既無見性,你又「從何發識」呢?


若汝識性生於相中。不從見生。既不見明亦不見暗。明暗不矚即無色空。彼相尚無識從何發。

若你了別的識是「生於」六塵「相中」,此識既「不從見生」,沒有見便是「不見明」、「不見暗」,這樣「色」、「空」亦「無」,沒有明、暗、色、空,也就是沒有相。你的識若是從相而生,沒有相你這「識」又「從何」而「發」?

若生於空非相非見。

若說此識是「生於」虛「空」,它當然不靠六塵的「相」,亦不靠六根的「見」分。

非見無辨。自不能知明暗色空。

有見就有明、暗等六塵之境,「非見」是沒有見,那就「不能」「辨」別「明暗色空」。

非相滅緣。見聞覺知無處安立。

既無所緣的六塵之相,能緣的「見聞覺知」則「無處安立」,無相便沒有見聞覺知。因六塵的相,才有你的見聞覺知嘛。

處此二非。空則同無有非同物。縱發汝識欲何分別。

「二非」的「非」字當「空」字來解。假如識是在見、相中間而生,那時見和相都已經空了,相又無,見又無,你的識又空了,「則」是等「同」於「無」,是「有」亦根本不是一件「物」。「縱」然「發」了你這個「識」,都無見無相,它還「分別」甚麼?

若無所因突然而出。何不日中別識明月。

若識是「無」「因」而有,「突然而出」,為甚麼在「日中」它不「別」見一個「明月」呢?日間可沒有月亮。

汝更細詳微細詳審。

「更」即再也,世尊教阿難用功,「微細詳審」,他再用力點修一下吧!

見託汝睛。

「見」不是睛,只是「託」眼「睛」然後有見。見性是本具的,我們修行就是修這個眼的光,若修德好,眼光熾盛,黑白分明,那隻眼就好;修德有光,看見佛像都有笑容!有些人還得天眼通。不是天眼有見性,這時根本是說我們的眼根,將肉眼變成天眼;見性肉眼、天眼也是一樣,眼根就不同了,修德好近視眼也可以看到很遠,所以講清楚了,修行是修我們眼的光。

為甚麼要修眼光呢?我告訴你,以前我們南華寺有很多石級,夜裡不點燈便寸步難行,虛雲老和尚卻不用點燈,因為他老人家的眼有光,可以看見石級,所以他走得很快。我們的眼沒有光,不是沒有見性;我們的見性與虛雲和尚一樣,但眼光就不及他老人家了,他老人家眼光熾盛。

眼有光我們便可以見物,不借眼光就看不見,所以瞎子只是沒有眼光,見性他是有的,眼光落地就是死了啦!現在是說,死是眼光落地而死,不是見性死。

所以「見託汝睛」者,「睛」跟「見」不同,見是見性,睛是我們的肉眼,要說清楚,我們修行是修那隻肉眼,悟是悟那個見性!你不要著了肉眼,以為自己有了天眼望得遠遠,這樣是全部錯了!修是修肉眼,悟是悟見性。

相推前境。可狀成有不相成無。

「相」屬「前境」,有形「狀」便名為「有」,沒有形「相」就是「無」。

如是識緣因何所出。

這個「識」是「因」有相、還是「因」無相而「出」呢?你不妨微細的審察思惟一下。

識動見澄非和非合。聞聽覺知亦復如是。

我們這個了別的心,「識」是「動」,眼識、鼻識、耳識、舌識、身識也一樣是動,打妄想便是動了,俗語有謂「動心」嘛!動心來分別。我們的見性卻不會動,「見」性是「澄」,所以識與見它們兩個不可以「和」,亦不可以「合」。「聞」性、「覺」性、「知」性也是「澄」的,它們與識亦非和非合,故云「亦復如是」。

不應識緣無從自出。

如是這個「識」的生「緣」就「不應」「無從自出」。

若此識心本無所從。

「識心」無來處,亦無所去,所以人人都起心分別,總沒有一個人見到識心到底是紅黃藍白黑,個個都看不到它的相。為甚麼呢?它無來無去,「本無所從」,它根本沒有相!無所從來,無所從去,故名如來。

當知了別見聞覺知。圓滿湛然性非從所。

識心無所從來,無所從去,你「當」從這個識的無來無去,「知」道「見聞覺知」也是無來無去,「圓滿」法界,「湛然」不動,「性非從所」。金剛經說得非常清楚,「過去心不可得」是無所從去,「未來心不可得」,未來亦無所從來,所以如來說「諸心皆為非心,是名為心」,這個心無有來又無有去,識得這個心無來無去,當下就明心見性;明白無來無去的那個心,即見妙真如性。

兼彼虛空地水火風。均名七大性真圓融。皆如來藏本無生滅。

見和識皆無所從來,無所從去,還有「虛空」和「地水火風」,「七大」都是「性真圓滿湛然」,無「生」無「滅」。

相是妄的,「性」才是「真」,因妄相就見到性真。我們打妄想是有個相的,為甚麼這樣說呢?若你打妄想吃飯,人家他心通就會知道,他是見到你想吃飯的相而已,他不是知道你的心!心沒有辦法見,相是肯定見,你將來用功你便知道了。你打妄想去九龍就現了九龍的相,不是有個心讓人看見。別人能看見你的心嗎?就是悟道的人亦不過覓心了不可得,那裡見到你的心?心是妙真如性嘛,若有能見、有所見,就不稱為妙真如性。

昔日西天有位大耳和尚來到京城,他告訴國王自己得他心通,國王便請光宅寺的慧忠國師試試他。大耳和尚禮拜國師後站在他的右面,國師問:「你是否已得他心通?」「不敢!」「你可知道老僧今在甚麼地方?」「和尚是一國之師,為何去了西川看競渡?」師再問:「你知道我今又在那裡?」「你是一國之師,為甚麼事情你跑到天津橋上看弄猢猻?」國師再問他可知他在那裡,今次大耳和尚良久都答不上來,國師就叱責他:「你這個野狐精!他心通在甚麼地方!」心不可以見,妄想有相才給人家看見,你沒有定就不見;其實你見的是個相而已,所以你一定要入定,那時你見到妄想的相,就知道人家在打甚麼妄想了。

阿難汝心。麁浮不悟見聞。發明了知本如來藏。

阿難你的心「麁浮」,假如你心微細,你就再不需說,而了「悟」「見聞」覺知是如來藏,更「發明」「了」別的識也是「如來藏」。

汝應觀此六處識心。為同為異為空為有。為非同異為非空有。

阿難你自己應該觀一觀,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這「六處識心」是「同」一個?是「異」?是「空」如無物?還是「有」呢?是有就肯定有相,空了便是無物,究竟它是不是一件物?或是反過來,六種說法都不對!識心不是空,又不同不空;它不是同,又不是非同;不是異,又不是非異;它不是有,又不是非有?

汝元不知如來藏中。性識明知。

「性」是自性,「識」是了別,阿難你「元」來「不知」道,「如來藏」裡自「性」的「識」了別一切法,離一切法,不著一切法,即此用,離此用,故云「明知」,自性的明知。

古來悟道的人說:「即此見聞非見聞,無餘聲色可呈君,箇中若了渾無事,體用無妨分不分。」所以我們要好好用功,就是跑到街上,見了甚麼好的都不要著,見是肯定見,你又見、我又見,不過見而不著,你就是「性識明知」。見了而著就不叫做性識明知,不是性識,是相識,不是明知,是迷知!

覺明真識。

自性是覺,自性一切法都覺,覺而離相;自性的「覺」「明」了一切法,而離一切法相,這個就是「真識」。如果自性覺一切法而不離法相,就不名真識。

所以經云:「離一切相則名諸佛」,孔明教自己的兒子亦不外「淡泊明志,寧靜致遠」這八個字。淡泊是甚麼物欲也沒有,減少物欲則能明志,明志就是明心,這心一明,它就五百年後的事都知道。我們心裡有種種物欲,我們不肯離物欲,就不能明志以致遠,所以這個心一定要無一物!
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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妙覺湛然遍周法界。

此識是我們的「妙覺」,上來「等覺」、「妙覺」都是指我們這個識,其體「湛然」不動,「遍周」十方「法界」。

含吐十虛寧有方所。

放燄口的加持文也說:「遍現俱該沙界,收攝在一微塵」,不論甚麼法,收來是一微塵,出則周遍法界,是為「含吐十虛」。你說我們讀了多少書、多少經,尤其你們在家人,有的懂英文,有的懂普通話、廣東話,人人都懂那麼多,你學的時候收來不就在一微塵了,一物都不可得!用時卻又滔滔不絕,這就是周遍法界。能含一切法,能吐一切法,這是我們識的作用,它那裡有個「方所」?

循業發現。

「循」我們的「業」,有些人聰明,有些人愚癡,有的忠實,有些奸狡,人人的心都不同,是云「循業發現」。

但是愚癡也不用怕,我可要幫幫那些愚癡的人,為甚麼不怕愚癡呢?人家聰明,學東西學一次就懂,我學幾十次好了;人家學十次,我就學幾百次;人家讀十遍就懂,我便讀一千遍,看看還懂不懂,勤能補拙嘛!我們學東西千萬不要懶惰,這樣學甚麼都一樣學得到,沒有事情是學不來的,你勤力一些,愚癡也會變聰明。所以愚癡是沒有定的,聰明也是沒有定,聰明的人要留意了,你不要著了聰明,你要捨了它,聰明不捨就是愚癡哩!

世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說都無實義。

不論聰明、愚癡、善心、惡心、心裡有妄想、心裡無妄想,都被「世間」人「惑為因緣及自然性」;它們全是妄心的「分別計度」,但有其名,但有其相。名相都是假的,只有「言說」,那有真「實」之「義」呢?

爾時阿難及諸大眾。蒙佛如來微妙開示。

此乃楞嚴經阿難明心之文。
明心必定見性,見是見妙真如性,但這個心不容易明。你說我們的心是在內?還是在外?弄不清楚;它從何處來,又往何處去?雖然那是你自己的心,但是誰也答不出來。你或靠自己的力量,或仗他力,像阿難從來都未明白他的心,今日他就是仗佛力而明,諸佛是過來人嘛,故能開示那個心。諸佛開示,阿難就悟入,他便明心了。

「爾時」聞法的「大眾」,除了阿難還有許多出家眾、在家眾,大家都「蒙佛如來微妙」之「開示」,那是甚麼開示呢?

上來世尊七處徵心,七個地方都沒有那個心,他再對阿難說「此非汝心」,斥心非心;最後顯其無體,若離前塵仍是有分別性,那個才是阿難你的心,離了前塵就沒有無分別性,就是沒有你的心。所以妄心無體,亦無處所,那個不是心來的,只是前塵分別影事而已!體都沒有了,妄心非心,究竟破妄,徹底連妄心都放下,破妄顯真,顯見性就是我們的真性。

除了見性是真的,五陰、六入、十二處、十八界也是真的,一真一切真,萬法都是真的,都是如來藏。雖然萬法是真,它們是否圓融呢?一萬個人,一萬條心就麻煩啦!萬眾一心才是好;現在萬法圓融,地、水、火、風、空、見、識,全皆清淨本然,法法都周遍法界,法法都圓融無礙,這個真顯得好極了,清楚極了。

身心蕩然得無罣礙。

有云「假借四大以為身」,四大和合便造我們的「身」體,離了地、水、火、風,何來有身?所以色身四大本空。「心」則是六塵緣境,離了六塵那裡有這個心?所以這個心又是空。

我們要觀身,你不觀它,它一日都不會空。我們還要觀自己的心,看得久了,這個心也是會空;你不觀心,它一百年也不會空,像木頭可以出火,你也要用火來燒,它才會出火,否則它就是爛了也不會出火。我們的心識亦復如是,你要明心!你不明這個心,卻跑去明別的東西,人家的是非人我、求財、求名、求利,你向那些地方明!

明心為聖,不明心就名凡夫,科學家們最了不得,他們甚麼都明白,只是無法明白自己的心。他們甚麼都可以製造,那個能造一切的心卻沒法明白,他們就是不肯明心,所以無論他們製作甚麼,肯定一法是樂,一法是愁,跟著來的,沒辦法十全十美!他們不是向根本下手,而是向枝末那處求。比如製造飛機是很好的,但有人會打劫飛機!所以我們做人,樂是苦因,你快樂,苦就跟著來,苦是樂因,先苦後甜,甜又跟著來,這是世間法嘛,世間法是兩邊走,不是明就是暗,不是正就是邪,不是善就是惡,所以我們要明白這個心;生死都是這個心,心不明生死不會了,你明心你的生死就了。萬物都由心所造,你明白這個心你就能夠轉物,若能轉物即同如來,心不明你便被物轉了!

阿難經過七處破心,斥其非心,顯其無體,妄去了真仍是未明;再經過十番顯見,會四科、融七大,這個真圓滿了,純真無妄,破妄見真,他便明白自己的心。他不但身體空了,心也空了,所以「身心蕩然」,既然身心兩亡,便「得無罣礙」。

因此古人用功無他,心空及第歸,有身即有生老病死苦,有心則有貪瞋癡慢疑,唉!你有這個心,是不是有罣礙哩!你自己想想,多少煩惱就是從這個心而生?貪煩惱、瞋煩惱、乃至八萬四千塵勞煩惱,就是從心那個地方來。你的心不空,肯定身有身的罣礙,心有心的罣礙。

是諸大眾。各各自知心遍十方。

我們未曾有一個人明心,萬卷書我們讀到,很多經我們也可以背出來,它們在那裡?在心!但心是甚麼你知道嗎?它是甚麼樣子?這個總沒辦法明。古人云:「鴛鴦繡出從君看,不把金針度與人」,縱使鴛鴦繡得多好,維肖維妙,也是靠那枚針所繡出來,看你儘管看,那支針卻是金的,不能給你,給了你你也不會用,何況你自己也有一根,何必向我求!是你不繡而已,你繡的鴛鴦可能比我的更好哩。

現在阿難蒙佛開示,他便悟入,「大眾」亦「各各自知」自己的「心」,妄心除了,真心現前。以前未認識自己的心在那裡,就說它在身裡,這個便是迷了!所以阿難被佛呵斥,這心若是在他的身裡,怎麼他看不見自己的心肝脾肺腎?迷時說心在身內,現在悟了,便認識自己的「心」周「遍」「十方」。

見十方空。如觀手中所持葉物。

大眾明了心再反觀這個虛「空」,啊,虛空在自己的心只如「手」掌中「所持」的一塊「葉」、一件「物」那麼渺小!虛空尚且這麼小,何況這個世界!更莫說是人哩。

一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。

不論山河大地、有情無情、草芥人畜、日月星辰都是我們的「菩提妙明元心」。即物即心,物即是心,古人見物明心,聞聲悟道,沒有一物不是自己的心。

昔日法常禪師初見馬祖,他問他如何是佛?馬祖說了一句「即心即佛」,他馬上悟了道。悟後他修行用功,臨命終時正要對他的徒弟開示,忽然聽到鼯鼠在叫,他就說:「即此物,非它物」,說完便圓寂了。你看,那一件物不是心呢?離了心便沒有天堂,沒有地獄,沒有人我,也沒有苦樂與貧富貴賤了!有這個心,我是大富翁、我是小乞丐,沒有這個心,誰知你是小乞丐?大富翁?無一物可以離開這個心,所以世間一切物「皆即菩提妙明元心」,這就是即物即心。

心精遍圓含裹十方。

即物即心,即心即物,即心非物!你要明白,心造萬物,即心非萬物;你生天堂,但你的心不是天堂,你的心若是天堂,你就永遠享福了!但你天福享盡便會跌下來哩!即心亦非地獄,地獄是唯心所造,心非地獄,你才有機會出地獄,地藏王菩薩發願:「眾生度盡方證菩提,地獄未空誓不成佛」,他就能度你出地獄。你這個心若是地獄,你便永遠不能出地獄了。

即物即心,即心即物,即心非萬物,既然非物,這個心就名為「精」;心是物就不稱為「精」,心不是物,所以它精到了不得。我們的眼觀山河大地,眼非山河大地,便能觀山河大地;如果眼是山河大地,它怎麼觀山河大地?你看,明鏡非萬物就能照萬物,照萬物而非萬物,明鏡就清淨;萬法唯心,但心不是萬法,心造萬物而非萬物,故說「心精遍圓含裹十方」,這個心是我們的心!阿難是明白了這個心才講得出這番話,可見他現在是開大口了。

反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中。吹一微塵若存若亡。

我們看看自己這個「父母所生」的「身」體,它只如「十方虛空之中」「一」粒「微塵」。陽光從窗子照進屋裡,光明中你便看到空中的微塵是多麼渺小了!它好像有,又好像無,「若存若亡」,渺小至極。

如湛巨海流一浮漚。起滅無從。

又舉一個譬喻。「湛」然是形容沒有波浪的「巨海」,「漚」是水泡。我們的身一生一死,等如大海裡「浮漚」的一「起」一「滅」,起「無」所「從」來,滅「無」所「從」去,浮漚一息便是大海水。一個人是一個浮漚,一百個人是一百個浮漚,你的浮漚息了便是大海水,別人的浮漚未滅,還是這個身,他就未曾是大海水;浮漚一滅,他又是大海水。大家的浮漚滅,就稱為大海水,一千個浮漚滅,一千個大海水,所以我們人與人之間可說是一,也可以說是二,這個身體便是這樣。

心也是一樣「起滅無從」,起沒有起處,滅沒有滅處,所以我們要觀心,觀心就會明心;你不去觀,永遠也就不會明!肯觀的話,功不浪施,所以古人謂「修行三大劫,悟在剎那間」,你儘管用功,或是十年、二十年、三十年,始終有日會明心。

有僧人問崇山破窖墮和尚:「大德,如何是修善行人?」和尚答:「捻槍帶甲時。」「如何是作惡行人?」曰:「修禪入定時。」「和尚所說的我都不懂!」「不懂?你問我惡,惡不從善,那我就答善;你問我善,善不從惡,我就答惡。」良久,和尚再問:「會嗎?」「不會呀。」「惡人無善念,善人無惡心,所以道,善惡如浮雲,俱無起滅處。」馬上這人便悟了道。

我們觀一下自己的心,不是善念就是惡念,不是惡念就是善念,遇到順境起善念,被人惹火了就起惡念!善念滅,惡念來,惡念滅善念又來,善念、惡念不能同時生起,它是幻的,不是真的,「善惡如浮雲,俱無起滅處」,善、惡當體就是虛妄。等如一個浮漚,起處不可得,滅處不可得,浮漚滅了就變大海水,那時不叫做浮漚,浮漚當下就是大海水,汪洋大海!你看浮漚多渺小,這是譬喻我們的心;大海水多麼廣大,那就是我們要明的道心。

所以經中一句、四句偈也能作標月指,幾句就夠了,幾句也可以令我們悟道。你且去看一看,你能看得這個心起而無來、滅而無去,當下你的浮漚妄心就滅,真心就現前。

了然自知獲本妙心常住不滅。

所以阿難怎樣明白自己的心?他就是知道這個心起無來處,滅無去處,呵!無來無去,當下就空,妄空真現,那時他就「了然自知獲本妙心」,世界有壞,而我心「常住不滅」。

禮佛合掌得未曾有。於如來前說偈讚佛。

從來未得今日得,從來未有今日有,就是「得未曾有」。

妙湛總持不動尊

阿難這句是讚歎佛寶。「湛」然不動,佛法裡稱作奢摩他,此云寂靜,靜到極點,一念不生,等於《中庸》說的「喜怒哀樂未發謂之中」,喜怒哀樂都沒有,未發以前你說靜不靜!這個就是奢摩他,奢摩他便是「妙湛」。

由「妙湛」而得「總持」,總持者,梵語陀羅尼,總一切法,持無量義。既是總持,它便如如「不動」遍十方;一動就不能周遍了,一動就有落處,就有妄想,好!打妄想哩!不是落了香港,就是落了九龍,不然就是落了大嶼山!所以你要明白「不動」這兩個字,不動就是清淨本然,周遍十方法界。

「不動尊」是指釋迦牟尼佛,不僅釋迦佛是不動尊,東方阿閦佛、西方阿彌陀佛、每尊佛都是不動尊,皆由用這個寂靜奢摩他,而周遍十方,總一切法,持無量義。

首楞嚴王世稀有。

這句是讚歎法寶。「首楞嚴」是佛定,亦即自性定,奢摩他、三摩鉢提與禪那三法和合,就是首楞嚴定。「首楞嚴王」是指整部楞嚴經,顯見性不生、不滅、不壞,這就是定;顯七大清淨本然周遍法界,性色真空,性空真色,這就是定;隨眾生心循業發現,這又是定。

本經出現「世」間,是不容易見到的「稀有」之寶。

銷我億劫顛倒想。

阿難說,世尊大慈大悲,說了這部首楞嚴經,令他「銷」除無始「劫」來的「顛倒想」。

「顛倒想」是客塵煩惱,客煩惱是見惑,亦即五利使的身見、邊見、邪見、見取見與戒禁取見,這見無我總是見有我!這就是顛倒。塵煩惱是思惑,思惑是五鈍使的貪瞋癡慢疑,誰叫你起貪?不應該貪又貪,不應該瞋又瞋,不應該癡又癡!這個又是倒想。五利使、五鈍使令我們作無邊的業,受無邊的苦,所以見、思二惑是名「顛倒想」。

我們可不可以除見、思二惑呢?可以!所謂悟在剎那間,我們聞此首楞嚴定之法,見惑和思惑就能銷。好像人醒來時,千年的夢一旦空;又如萬年黑暗一燈破,黑暗只因你沒有點燈,點了燈不但破現在的黑暗,萬年的黑暗也可以破。又像我們有件事疑惑了幾十年,一下子聽了人家的話,這個疑馬上就破了。

不歷僧祇獲法身。

平常修行得要經過三大阿僧祇劫,才見到自己的法身,這是權教,不是實教。我們佛經裡有權、實的教典,你是利根便用實教對你說法,你根機鈍即用權教為你說法。斷煩惱、證菩提是權教,即煩惱、即菩提就是實教,實教和權教是不同的。

我們的法身在那裡?你看,五陰是如來藏,六入、十二處、十八界又是如來藏,地、水、火、風、空、見、識都是如來藏,不必經過三大阿僧祇劫而見法身,啊!無明實性即佛性,幻化空身即法身,就是「不歷僧祇獲法身」了。

我再舉另一個譬喻。有人原是千萬富翁的兒子,他卻捨父逃逝,淪落在街頭行乞。有日他知道他的父親找他,父子相認時,這小乞丐不用換一個身體,當下就是大富長者的兒子,他整個身體一點都沒有改變,就是這個人。我們在迷是無明,在悟就是佛性,迷時是五陰,悟時整個五陰就是如來藏。

願今得果成寶王。還度如是琩F眾。將此深心奉塵剎。是則名為報佛恩。

文中四句一偈,「今」是目前,不用等到未來,「得果」是因中說果,因果同時,所謂因該果海,果徹因源,「願今得果」是得因中的果,不是果中的果。

「寶王」是指善知識,善知識亦有因中和果上的善知識。過去有人問長沙禪師證了三德沒有,他反問:「你問的是因中三德,還是果上的三德?」「我問果上三德。」「你若是問果上三德,我未曾證。我的功夫未齊於諸聖。」「既然功未齊聖,怎能稱為善知識?」長沙禪師答:「明見佛性亦得名為善知識。」甚麼叫做果上三德?長沙便說了首偈:「摩訶般若照,解脫甚深法,法身寂滅體,三一理圓常,欲識功齊處,此名常寂光。」這個便是果上三德;因中三德明見佛性,亦得名為善知識。

阿難已明見佛性,他說「願今得果成寶王」,這是在因地上說果,因為即使諸佛度了你,亦只是度你明自本心、見自本性而已,見性後你還要一直修,直至成佛,不是一下子度了你,你就是佛嘛!那麼你就不用修啦!

阿難現在清楚了,明白了,他自己明心見性,他也要令一切眾生明心見性。自己明心又教人明心,便是「還度如是琩F眾」,將此身和明心見性的「深心」「奉塵剎」。佛度我明心見性,我若度人明心見性,我便名為「報佛恩」;所以今日阿難便是報答佛恩,佛令他明心見性,他也要令人明心見性。

我想請問各位,你們報了父母的恩沒有?你們想想,你父母養了你二十年,你有沒有養回你的父母二十年?能供養父母十年已經很好了!父母養你十年,你養回父母十年,父母養你二十年,你養回父母二十年,便是報父母恩。如果父母養了你二十年,你養父母十年也不名報父母的恩。

伏請世尊為證明。五濁惡世誓先入。如一眾生未成佛。終不於此取泥洹。

「證明」即是加被,現在阿難「伏請」世尊加被他。小孩子剛學會走路也要父母拖著嘛,像我們這些初發心的人,便一定要諸佛菩薩的加被。

甚麼叫做「五濁」?第一是劫濁,劫濁有大劫的水、火、風災,有小劫的刀槍、飢饉和疾病。第二是見濁,眾生的我見剛強,人人都有他的見,我執重到不得了;知見不正,但又執到了不得,身、邊、邪、見取、戒禁取見等的五利使,唉!第三是煩惱濁,現在這個世界往往講打講殺,國有國殺,人有人殺,種族有種族來爆炸,這些都屬於貪瞋癡慢疑的瞋煩惱。第四是眾生濁,六道輪迴不一定是做人,也做豬狗牛羊、做餓鬼,這個就是眾生濁。第五是命濁,人生七十古來稀,出師未捷身先死,命太短了!事情未做好就沒命了,所以孔子也說:「加我數年,五十以學易,可以無大過矣。」他認為自己的壽命不夠長,還要多加五年、十年學《易經》,才算無大過!壽命不夠,就是命濁。

甚麼是「惡世」?若將現在世上的惡人和善人分開,再數一數,惡人多於善人!所以你看法華經的勸持品,五百羅漢、摩訶波闍波提比丘尼、很多菩薩亦只發願到淨土弘經,唯有藥王菩薩肯到穢土來。這個五濁惡世誰都不敢入,我們中國多少大德高僧來受苦,真是可怕!現在阿難了不得,無人敢去的「惡世」他卻「誓」要「先」進去度眾生。

阿難是開大口了,他說,假若仍有一個眾生未成佛,他也不會入涅槃,「泥洹」即是涅槃。這樣他豈不是沒有成佛之日?你不用怕,如你見到眾生個個都是佛,你就儘管入涅槃;若你見眾生不是佛,你也沒有辦法入涅槃,我告訴你了!所以世尊成佛時不單是他自己成佛的,那時他夜睹明星,豁然大悟,成等正覺,他說:「奇哉奇哉,一切眾生皆有如來智慧德相」,他見到一切眾生都有如來智慧德相,這就是個個眾生都是佛了!阿難也明白這個道理,所以他說:「如一眾生未成佛,終不於此取泥洹。」

釋迦佛入滅的時候,有幾位羅漢未曾入滅,其中之一就是賓頭盧尊者。我們中國北方常有供千僧齋的法會,施主虔誠,羅漢就來應供,一千個和尚當中便會有一個羅漢。昔日寧波天童寺,有次供千僧齋的齋主是個縣官老爺,他看見方丈右邊的首座位置上,坐著一個相貌又醜、衣裳又骯髒的和尚,他嫌這個和尚坐在前面不好看,就把他拖到最尾的座位去,當時天童寺的方丈了不得,並沒有作聲。吃完齋這縣官老爺問:「師父師父,我虔誠的供養了一千位僧人,你看有沒有羅漢來應供?」「有呀!」「那是誰呢?」「剛才你拖往後面的就是。」「糟了!我輕慢羅漢,豈不是求不到福了!」所以我們做人,你眼裡不要分別那麼重!羅漢是不會現身給你知道的,真人不露相,露相非真人嘛,所以賓頭盧尊者肯定還在這個世界裡。

除了賓頭盧尊者,還有迦葉尊者和須菩提尊者也未入涅槃。五百羅漢個個都入涅槃,單單有四位留在人間為人作福田,以文中這句話來看,阿難尊者應該還未入涅槃,所以虛雲老和尚在夢中到兜率陀天便曾看見他。

大雄大力大慈悲。希更審除微細惑。

「大雄大力」是說降伏煩惱,沒有力量,我們的煩惱就難以降伏。降人容易,降己則難,我們可以捧起別人,要自己捧起自己就困難了!誰能夠自己捧起自己?你一百斤重,我八十斤也可以將你捧起來,但你試試捧起自己看看!所以若人能降伏自己的煩惱,這個人就有大力,這個力就是大;佛就是滅了自己的煩惱,所以阿難稱讚他「大雄大力」。佛能夠自覺覺他,「大慈大悲」便是予人以樂,拔人之苦的意思。

上來「銷我億劫顛倒想」的顛倒想是通惑,通惑是枝末無明,亦稱煩惱障,「微細惑」則是別惑,它是根本無明惑,亦名所知障。煩惱障除了,但所知障太微細了,不容易除!枝末無明除了,還有根本無明未除,像二乘人捨了生死,剩下涅槃,殊不知涅槃就是所知障,障他們不到寶所。所以涅槃也要打破它,你求佛除掉所知障吧!根本智易得,後得智難成,你看善財童子見文殊師利菩薩,那時他已發了菩提心,當他得聞修多羅,一剎那間便得根本智,後得智卻要經過五十三參,百城煙水後才得。可見後得智不容易,就是要你除微細惑。

令我早登無上覺。於十方界坐道場。

「無上覺」是智、斷二德,智德是無上菩提,斷德就是大般涅槃。假如煩惱障與所知障已除,證得我空、法空之真義,那時法身遍十方,報身、應身亦遍十方,那就不止在一個世界成佛,在十方世界都成佛。你看,妙法蓮華經裡,釋迦弁尼佛的分身佛之多,就是整個娑婆世界也載不了!這便是「於十方界坐道場」,分身十方世界成等正覺。

舜若多性可銷亡。爍迦羅心無動轉。

「舜若多」是梵語,此云虛空,「爍迦羅心」是堅固金剛不壞心。虛空不可以破壞,但縱使虛空可壞,阿難說其「爍迦羅心」也絕無「動轉」。等如古人說的「虛空有盡,我願無窮」,虛空那會有盡呢?即使虛空有盡,我的願也不會有窮盡。

阿難悟道後便發大願了,我們出家人每天上早殿,都是唸了這段文才唸楞嚴咒哩。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行

首楞嚴經卷第三完

不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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