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大佛頂首楞嚴經述要.卷第一 (聖一法師講)

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大佛頂首楞嚴經.卷第一


一老和尚法相


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不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
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卷第一

緣起

今日我在香港弘化蓮社,因緣成熟,講楞嚴經。我本人現在是第三次講楞嚴經,第一次是二十九歲時對荃灣的幾位出家人說,第二次是在大嶼山寶林寺對受戒的人說。這次講楞嚴經是有前因的,十年前本人在弘化蓮舍講完法華經,聖懷大法師與居士們再請講楞嚴經,當時是答應了,後來經過十年也未有因緣,亦未有時間,如是聖懷法師每年都來請,我覺得非常慚愧、抱歉,是以今年在忙裡偷閒中,還昔日請法的願。但楞嚴經是非常深妙的,若我所說尚有未盡之處,希望各位法師慈悲指正。

楞嚴經是佛定,妙法蓮華經是佛慧,梵網經是佛的戒,華嚴經是佛的境界,維摩經只講了不多久,則是佛不思議的境界,是以一切都不離佛的法。楞嚴經既然是說佛定,佛定中是說佛了,但佛不能離開眾生,離開眾生是講不下去的,所以欲想求佛便要向眾生求,你懂得眾生你就懂得佛。

妙法蓮華經說要令眾生開佛知見,眾生不開佛知見,而開眾生知見,生死輪迴就無有了期,故名眾生。但假如眾生開佛知見,知見與佛相同,一切亦與佛相同,這樣眾生就成佛,眾生就作佛了,所以這個眾生我們要認識。甚麼是眾生呢?五陰和合,是名眾生,所謂離陰無別生,詳細的說就是六根、六塵十二入,或是六根、六塵、六識,十八界和合,三六一十八,即名眾生。簡略來說,眾生是色心二法,色是我們的身體,心是我們的思想,離開思想就沒有色,離開色亦沒有思想,思想屬心,心與色和合,則名眾生。

是以釋迦牟尼佛在娑婆世界所講的一代時教,一言以蔽之,完全是說五陰。

五陰以蓋覆為義,蓋覆這個佛性;五陰迷了佛性,若五陰空,佛性就現前。佛成佛後最初對五比丘說的,就是色是無常、受想行識是無常,色是無我、受想行識是無我,阿含經來來去去都說五陰是苦、空、無常、無我,五陰空你就可以證阿羅漢果,可以了生死,還可以上求佛道,下化眾生;往後說的方等經,亦不過迴小向大而已。

之後講的般若經,簡直是說五陰是空的:般若裡微塵即非微塵,世界即非世界,眾生即非眾生,樣樣都「即非」,便是說五陰全都空了。心經固然是說五陰,所謂「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄」,既然照見五蘊皆空,究竟度眾生的一切苦厄,這樣便可以成佛,所以心經也是講五陰。

平常大家最歡喜受持讀誦的金剛經,你若留意經文,它也是在說五陰。例如這段文:「爾時世尊而說偈言,若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。」這是破五陰中的色陰。

金剛經又說:「若菩薩以滿琲e沙等世界七寶持用布施,若復有人知一切法無我,得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故?須菩提,以諸菩薩不受福德故。」「不受」二字是破受陰。「須菩提白佛言,世尊,云何菩薩不受福德?

須菩提,菩薩所作福德,不應貪著,是故說不受福德。」「不應貪著」則是破想陰。

接著的一段文說:「須菩提,若有人言,如來若來若去,若坐若臥,是人不解我所說義。何以故?如來者無所從來,亦無所去,故名如來。」行、住、坐、臥都要空,這是破行陰。

再下來是破識陰。識陰是阿賴耶識,它不離見、相二分:「須菩提,若善男子、善女人,以三千大千世界碎為微塵,於意云何,是微塵眾甯為多否?」須菩提言:「甚多,世尊。」「何以故?若是微塵眾實有者,佛則不說是微塵眾。

所以者何?佛說微塵眾,即非微塵眾,是名微塵眾。世尊,如來所說三千大千世界,即非世界,是名世界。何以故?若世界實有者則是一合相,如來說一合相,即非一合相,是名一合相。」文中先破阿賴耶識的相分,相分不離世界與微塵。

往下是破阿賴耶識的見分:「須菩提,若人言,佛說我見、人見、眾生見、壽者見,須菩提,於意云何,是人解我所說義不?」「不也,世尊,是人不解如來所說義。何以故?世尊說我見、人見、眾生見、壽者見,即非我見、人見、眾生見、壽者見,是名我見、人見、眾生見、壽者見。」阿賴耶識不離見相二分,現在見相二分都破了。

最後說到云何為人演說此經:「不取於相,如如不動」,就是五陰全都破了。所以金剛經亦不離破五陰。

至於楞嚴經說的會四科、融七大、歸如來藏,四科之中第一科就是五陰,第二是十二處,第三是十八界,第四是六入,四科是五陰,七大也是五陰,所以楞嚴經也未曾離開五陰。

阿彌陀經則是說往生極樂世界。極樂世界是淨土,淨土離了五濁,穢土有五濁,要生淨土必定要除五濁,五濁就是五陰。劫濁是色陰,見濁是受陰,煩惱濁是想陰,眾生濁是行陰,命濁是識陰,所以釋迦牟尼佛在阿彌陀經中說:「我於五濁惡世,為諸眾生說是一切世間難信之法,是為甚難。」說五陰空的法的確是難;一陰都不容易空,何況要空五陰呢!五陰不空,不能見自性彌陀,亦不能生唯心淨土,所以阿彌陀經也是講五陰。

佛在娑婆世界度眾生是度五陰而已,五陰破了又如何?五陰一空,佛性現前,便全性起修,修六度萬行、證萬德,如來在娑婆世界只是略說,未曾廣說。

這方面佛在華藏世界說的華嚴經是最詳細了,華嚴經說的就是全性起修,因中萬行,果中萬德,華嚴會上全是破了五陰的菩薩,他們全都已經了生死,無五陰則無生死,所缺法者,全性起修,唯佛德未圓,所以如來在華藏世界只說了華嚴經,不是很多,一部就足夠了;但在娑婆世界,為對眾生種種根機不同,如來說法四十九年,談經三百餘會,都是為了破五陰。因此每部經都不離五陰,不論我們學那一部經,修行用功還是從五陰下手,五陰不空,佛性就不會現前。

佛性具無量無邊功德,妙法蓮華經裡所謂過五百由旬到寶所,開佛知見,便授記作佛,這個寶所就是佛性。我們要破盡五陰才到寶所,小乘的阿羅漢得少為足,行了三百由旬就入化城,亦不過破了色、受、想三個陰,還有行陰未破,變易生死也未除。所以如來在經中開權顯實,這樣勸聲聞、緣覺:「我以前所說的三乘是權,你們別當它為實!汝等去來寶處在近,此是化城而已。」所以如來所說最妙都是法華經,說的也是五陰。

以上是佛法的大概,我們是佛弟子,研究佛經亦需要知道一些佛法的大意。

講經第一要消文,若你消得不順,後來的人到那處便有疑惑,有疑惑便有誤解,所以講經第一要消文,第二然後釋義,解釋經中的意義。釋義要合符佛意,這是佛所說的經嘛,誰的義不合符不要緊,你一定要合符佛意。第三顯理,第四判教相。我們今日講楞嚴經,只能夠辦到兩種,就是消文與解義,我從淺處來說便先講五陰,但這只是我個人的意見,往下我也會解說古來大德的釋義。

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不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
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大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴

卷第一


「首楞嚴」是果,「諸菩薩萬行」是因,「修證了義」是悟,「如來密因」是迷,「大佛頂」是法。先說「大佛頂」。

甚麼是「大」呢?世界上有相者不稱為大,無相者才稱為大,所以世上以虛空為大。我們既然要從五陰下手,佛法裡五陰卻不算大,色陰是有邊際的,唯色與空,受、想、行、識亦有邊際;色陰空才稱為大,色陰不空則不大。

我們人人都有色陰,還有前陰、後陰,更有中陰,色陰空時,心經裡說是「諸法空相」,所謂不生不滅,不垢不淨,不增不減,般若經是名「般若」,法華經說是「實相」,圓覺經說是「圓覺」,華嚴經稱作「法界」,楞嚴經說是「如來藏心」,涅槃經則稱做「佛性」。聲聞、緣覺破了色、受、想三陰,生死雖了,其五陰未曾盡空,所以他們亦未見佛性。五陰一空,佛性現前,見到諸法的空相無始無終,無彼無此,.窮三際,橫遍十方,這個就是「大」了。

甚麼是「佛」?佛者覺也,五陰自己是不會空的,得要修行,修行就是靠這個覺,覺色即是空。何以色即是空呢?色並非從色生色,而是從空生色;若我們覺,色就會空,我們是迷,便從空生色。受想行識亦不是從受想行識而生,它們也是從空而生,我們一覺,受想行識亦空。

所以佛這個「覺」字不是覺甚麼,我們做人若能覺色是空、覺財是空,就說得上是福慧雙修;覺財空你會修福,覺色空則有智慧,所以這個「空」字是要覺。聲聞、緣覺覺三陰空,只可自覺;菩薩覺五陰空,便能自覺覺他,乃至覺行圓滿。唯佛能覺五陰空,佛這個「覺」字也是不能離開五陰而有。

「大佛頂」是無見頂。佛頂是無人可見的,法的頂亦是無人可見,一切法不見其頂,假如你見到法是有頂的話,我不恭喜你,若你見法是無頂的,我就恭喜你了。「頂」即始也,你能見其頂它就是有始;佛法裡未曾講過一法是有始的,所謂無始嘛!無始就是無頂,無頂就是無見。若是有頂則有始有終,是有為法,但如來絕不會用有為法來繫縛人,他只是用無為法令我們解脫,法法皆是無始,無始無終則無生無滅,這就是諸法的空相。所以無論你用甚麼功修行,我們沒辦法見到一切法的頂,是無頂的!「大佛頂」也未離開五陰。

五陰空佛性現前,佛性在五陰之內,離五陰就無佛性,但佛性是很秘密的,你不容易見。永嘉禪師說:「無明實性即佛性」,這是識陰,五陰中最後的一陰。他又說:「諸行無常一切空,即是如來大圓覺」,這就是行陰,行陰裡又有佛性。想陰呢?「不求真,不斷妄」,想陰裡亦有佛性。他又說:「無罪福,無損益,寂滅性中莫問覓」,我們受罪、受福,罪福性空,受陰裡亦有佛性。最後,「幻化空身即法身」,色陰裡亦有佛性。

五陰既含佛性,我們欲見佛性便不能離開五陰而求,這個是如來的正因,它在五陰之中是很秘密、很秘密的,不容易為人所見,所以稱為「如來密因」。

凡夫但見五陰,卻不見五陰中的正因佛性;那麼有沒有人見呢?有,他就是六祖菩薩。六祖最初度的弟子名叫惠明大師,他本來欲奪六祖的衣缽,後來轉過來求法,他說:「行者行者,我為法來,不為衣來。」六祖曰:「你先寧靜一下,你不思善,不思惡,正與麼時,那箇是明上座本來面目?」他言下大悟,便對六祖說:「古人云,上來密語密意以外,還更有密意否?」六祖答:「與汝說者即非密也,汝若返照,密在汝邊。」如來的密因他就明白了,他道了一句:「如人飲水冷暖自知。」能不能講出來?不能講出來讓你知道,說水是冷是騙你,說水是熱也是騙你,你必須親自去飲一下,成佛的正因是很秘密的,故云「如來密因」。

懷讓禪師當初親近嵩山慧安國師,他問:「如何是西來意?」「何以不問自己的意?」「如何是自己意?」答曰:「當觀密作用。」「甚麼叫做密作用呢?」慧安國師把眼一開一合,他不能領會。國師於是著他親近六祖,六祖問他:「甚麼物,恁麼來?」我們人人也看看,自己是個甚麼物?又作麼而來?怎樣而來?八年後懷讓才答得出,他對六祖說:「我會啦。」「你怎麼說?」他答:「說似一物即不中。」六祖曰:「還可修證否?」「修證即不無,污染即不得。」六祖曰:「只此不污染,諸佛之所護念。」這個就是「如來密因」。

我們眾生類中所以在迷,皆由未得這個如來密因,在悟則名「修證了義」。

要悟如來密因必定要修行,還要證;修是要從觀行而修,不是歷位造修而修,證是悟證的證,不是歷位取證的證,歷位取證是在菩薩萬行。我們向五陰中修行取證,一修一證,了無二義可修可證,這時五陰空了,完全悟與佛齊,古來稱為祖師,祖師就是「修證了義」,雖然他不是佛,他所悟的已是佛的地位,與佛相同,所以名為修證。

是以在心經中「照見五蘊皆空,度一切苦厄,舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色」,這是修證,「受想行識亦復如是」,這也是修證;「舍利子,是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減」,又是修證了義,「是故空中無色」,乃至「無智亦無得,以無所得故,菩提薩埵」,那段文完全是修證了義,所以心經亦未離開五陰。

你若從五陰下手,五陰空時,見到空相裡一切法不可得,楞嚴經中稱為「空如來藏」;一切法不能逃避,不能離開,所以叫做「不空如來藏」;一切法離即離非,是即非即,這個則是「空不空如來藏」,如是三如來藏都被你見到了,是為「修證了義」,它亦未曾離開五陰。

「諸菩薩萬行」則是說全性起修。六度萬行齊修是因,「首楞嚴」是果,由修萬行之因,得佛定之果。「首楞嚴」是梵語,此云一切事究竟堅固;修六度萬行時,每一行都究竟,行行都堅固,行行都到家,這個就是「首楞嚴」了,「首楞嚴」就是定。

以上是我本人的略解,現在再用古德的講法解釋經題。
「大佛頂」怎麼解釋?「大」是說眾生的心。大乘起信論中所言「大」者,謂「一切眾生心,是心則攝一切世間、出世間法。」世間法和出世間法也未離開眾生的心,世間法的六凡法界是眾生的心,出世間法的聲聞、緣覺、諸佛、菩薩,四聖法界亦是眾生的心,所以眾生的心最大。

這個「大」字楞嚴經說是「如來藏心」,法華經說是「實相」,圓覺經說是「圓覺」,涅槃經稱做「佛性」,華嚴經稱作「法界」,般若經是名「般若」。
這個「大」不是先小而後大,先小後大的大有先有後,不稱為大;亦不是對小而言大,對小言大就有份限、有份量,不是本大。這個「大」是絕對的大,是謂眾生的心。

楞嚴經中會四科、融七大、歸如來藏就講出這個「大」字。四科是五陰、六入、十二處、十八界,它們有多大呢?若它們不是歸如來藏,怎稱為大?因為它們歸如來藏,清淨本然,周遍法界,它們就是大,這個「大」字是說眾生的心。

「佛頂」是個譬喻。佛有三十二相、八十種好,其中的肉髻相就名無見頂相,即是無人能見。往昔如來剛出世時,其乳母嵐毘尼林神諦觀太子的頂,望來望去也不見其頂!又,佛成佛後到波羅奈國初轉法輪,東方的應持菩薩以其神通力,往上方去此百億江河沙佛國土審諦觀察,亦不見如來頂相,所以「佛頂」稱為無見頂。

無見頂除了譬喻眾生的心是絕對的大,還譬喻它是最勝無上。你不明白這個心,是無辦法成佛的,你若明白眾生的心,以這個心來修行,不修則已,一修就可以直得無上菩提,猶如佛頂最勝無上一樣。

「佛頂」又譬喻這個心最妙無見。諸法的實相等如佛頂最妙,無人能見,唯佛才能究竟,這個不是五陰的心。色、受、想、行、識的心是妄心,色是妄色;現在的「大」是說五陰空、般若的心,楞嚴經說是如來藏心,它就在五陰之中含藏起來。

所以「大佛頂」在迷是「如來密因」,在悟則名「修證了義」,在因是「菩薩萬行」,在果則為「首楞嚴定」。

「大佛頂」在我們的迷位名如來密因,這是眾生的心嘛,所以我們要明心,這樣如來的因就現前了。何以稱為「密」呢?眾生未明心故名為密,眾生蓋覆佛性,未見以前稱為密因,見了以後就名正因、正因佛性。

然則我們有沒有這個如來的因?有,如來的因人人有份,個個不無,不是沒有;雖然未見,卻未曾失,只是它不容易為人所見。傅大士說:「夜夜抱佛眠,朝朝還共起,起坐鎮相隨,語默同居止,絲毫不相離,如身影相似,欲識佛去處,只這音聲是」,這個音聲便是如來密因,我們一語一默,如來也共我們語默,但是你見不見?我們無辦法見,所以金剛經云:「如來者無所從來,亦無所去,故名如來」,佛從未離開眾生,只是眾生對面而不見,故名「密因」。

經中有云,法身流轉諸趣,趣趣皆聞:天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜生,六趣從未離開法身,我們卻對面不相識,因此楞嚴經卷一至四都在顯示這個「如來密因」,它在五陰裡有,在六入、十二處、十八界、七大裡亦有,所以會四科、融七大、歸如來藏,都有這個「如來密因」。

甚麼是「修證了義」?楞嚴經裡二十五個圓通,個個都修證、個個都了義,文殊師利菩薩卻選了觀音菩薩的耳根圓通。何以耳根圓通稱作修證了義呢?在耳根圓通之中,所謂「初於聞中入流亡所,所入既寂動靜二相了然不生。」動、靜二相了然不生是破色陰,「如是漸增聞所聞盡,盡聞不住覺所覺空」,受陰和想陰都空,「空所空滅」,行陰又空,「生滅既滅寂滅現前」,連識陰也空了。

文中解六結、越三空就名「修證了義」。假如只是空了我,法未曾空,不能稱為修證了義;就算我、法都空了,還有空未曾空,也不稱為修證了義。解六結亦不過破了五陰:動、靜是破色陰,根是破受陰,覺是破想陰,空是破行陰,生滅的滅則破識陰,五陰一空,還要越三空,那時修證了義,悟與佛齊,到了這個境界,觀音菩薩說:「生滅既滅寂滅現前,忽然超越世出世間」,世間、出世間都超越,「獲二殊勝」,上與諸佛同一慈力,下與眾生同一悲仰,大慈大悲都具足,是名為「修證了義」。

禪宗大德之中,五祖夜半為六祖講金剛經,在說到「應無所住而生其心」時,六祖言下大悟,他曰:「何期自性本來清淨,何期自性本不動搖,何期自性本自具足,何期自性本不生滅,何期自性能生萬法。」你看,它能生萬法、本來清淨、本不生滅、本不動搖、本自具足、體用皆了,這就把修證了義說明白,六祖便是悟到佛的境界。

臨濟老人悟道時亦說偈曰:「佛法元來無多子,只在平常日用中,著衣喫飯親認得,千差萬別體皆同。」這又是修證了義,所以名為飽參飽學;修是觀行的修,證是悟證的證,了義了到佛的地位,悟與佛齊,即名「修證了義」。

既然修證了義屬於悟,悟到個甚麼呢?就是究竟悟到自己的佛性,佛性究竟大徹大悟,就是「修證了義」。見性後還要全性起修,歷十信、十行、十住、十迴向、四加行、十地、等覺這五十五位菩提路,就名為「諸菩薩萬行」。

楞嚴經內說得非常清楚,菩薩萬行屬因,是佛的因,佛的因地是菩薩萬行,「首楞嚴」則是佛果。這部經著重首楞嚴三昧,佛在經中便親自解釋甚麼叫做首楞嚴:它是一切事究竟堅固,任何一法究竟堅固,它就稱為首楞嚴,名之徹法底源,不動不壞,不動是不被外境所動,不壞是不為內惑的煩惱所壞。無論你用那一法修行,你不為煩惱所壞,但是還有外境!你又不為外境所動,一一法皆達其本源,這就是一切事究竟堅固,這就是首楞嚴定。

這裡說的「首楞嚴定」不單是成佛在果上才有,在因中亦有;一切法都有首楞嚴定,所謂因該果海,果徹因源,諸佛如來固然一切事情究竟堅固,但在修因時他萬行已經究竟堅固,行行都未離開這個首楞嚴。

我們中國的傅大士是彌勒菩薩再來,他日間做事,夜裡行道,那時釋迦、金粟、定光三位佛都放光照他的身體;雖然楞嚴經在唐朝才出現,傅大士則是梁武帝、達摩祖師來我國時的人,但不論做任何事情都能夠究竟堅固,他也可以說是得首楞嚴定。

首楞嚴定佛固然有,佛弟子在因中亦處處都有,例如人人都懂得受如來的戒,我們出家人受比丘戒,在家居士受五戒,還有菩薩戒;但許多人在受了五戒以後,未命終已破了一、兩條戒,那就是沒有首楞嚴定了。戒一定是即戒即定,若戒不能持到老、持到死,半途而廢,你的定力何在?破戒多數是被外境所動,或是為內惑所壞;內惑是煩惱,能壞你的戒,境界是外來,能動你的戒。若你從初受戒直至臨命終的一刻都不動不壞,能夠盡形壽究竟持戒堅固,你的戒中已經有首楞嚴定,即戒即定。菩薩戒更不容易,你能夠盡未來際都究竟堅固,徹這個戒的底源,不動不壞,盡未來際持戒清淨,戒中有定,這個定就是堅,即菩薩戒就是佛戒,即佛戒則有佛定,佛定就是首楞嚴定。

首楞嚴定既然遍一切法,就不單是指持戒堅固。若有一法離開首楞嚴定,它就是不究竟、不堅固,它就是被外境所動,為內惑所壞,因此首楞嚴定的範圍是很廣泛的。

修禪定亦復如是,你也不要離開首楞嚴定。色界的四禪定是未究竟、未堅固的,它會為外境所動,被內惑所壞,所以名為世間定。假如能夠即這個四禪定,不動不壞,禪定究竟堅固,世間定馬上就是出世間定。

又譬如人布施時,內不見有我布施,外不見有人接受布施,中間亦不見有所施之物,不為內相、外相、物相所動所壞,三輪體空,這個布施裡面就有首楞嚴定。相反,若布施時有我相、人相、物相,這個只是世間布施,未曾究竟堅固到彼岸;所以布施亦不能離開首楞嚴定。

忍辱更加不能離開首楞嚴定。忍辱離開首楞嚴定只名忍辱,不是忍辱波羅蜜。金剛經中,過去釋迦牟尼佛被歌利王割截身體,他「於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」,無四相五陰則空,忍辱這一法就到了波羅蜜的彼岸,所以割截他不覺得有割截,割手不覺得有手、割鼻不覺得有鼻、割耳.亦不覺得有耳.,他便能夠繼續忍下去。離開首楞嚴定,四相現前,一定無辦法不起瞋心!有了我相,要瞋心不生?做不到。唯有有首楞嚴定,四相空了,在首楞嚴定中,縱使被割截身體,瞋心也不起,不見有我被割截,不見有人割截自己,不見有人我是非的割相,也不見有生死的壽者相,所以忍辱波羅蜜也未離開首楞嚴定。

我們今日用甚麼功修行,也不能離開首楞嚴定,持戒固然不可以離開,念佛、放燄口亦不可以離開。放燄口是三密加持,口裡持咒,手來結印,心來作觀,最簡單莫如將一粒米變成七粒,七粒變四十九粒,四十九粒再變為須彌山王那樣大。你作觀時能否究竟堅固?是究竟堅固肯定觀得成功,若你不究竟、不堅固,你必然觀不出來;作觀之成與不成,就看你有沒有首楞嚴定。

首楞嚴叫做一切事究竟堅固嘛,許多、許多事情都未離開首楞嚴定。就是世間法也未曾離開首楞嚴定。古時有王帝名虞舜,其孝心能令天也感動。我們人人也可以孝順,能否動天呢?天是不會動!如果離開首楞嚴定,我相信虞舜孝順是孝順了,他也未必可以感動天地。孝感動天,皆由他孝順一德已經究竟堅固,在我們佛教是謂定,在儒教則稱為誠,孝的極點就是誠,誠則明,明則能感動天地,所以孝亦未離開首楞嚴定。

乃至釋迦牟尼佛在因中行菩薩道時,他曾翹一足以偈讚歎弗沙如來:「天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者。」翹一足即是用一隻腳站著,這樣的讚佛七日七夜,這是首楞嚴定的堅固力嘛,那時他根本沒有我相、人相、眾生相、壽者相,徹法底源,不動不壞。若我們大家離開了首楞嚴定,別說是翹一足七日七夜,就是翹一日,或是兩個小時,都不容易做到。

有首楞嚴定的堅固力則能徹法底源,不被外境所動,不為內惑所壞,而七日七夜翹一足說偈讚歎如來。

若我們修行任何一法,你能堅固不為外境所動,又不為內惑所壞,命終時便有舍利,舍利就是堅固,證明你有堅固的定;這個雖然不是佛的首楞嚴定,首楞嚴定雖未能究竟證得,你亦已證到少分了。因此在楞嚴經最重要的就是首楞嚴定。

「諸菩薩萬行」不能離開首楞嚴定,「修證了義」也是不能離開首楞嚴定。
你看,觀音菩薩從耳根圓通,「初於聞中入流亡所,所入既寂動靜二相了然不生」,就完全是靠定力。我們若能反聞聞自性,外面動的聲音聽不到,靜的聲音也聽不到,你的定力究竟堅固,不為動、靜兩種聲音所壞,色陰就破。

「如是漸增聞所聞盡,盡聞不住」,所聞的是動、靜,能聞的是耳根,耳根空不容易啊,耳根空則六根清淨;我們所聞的聲塵空,能聞的耳根亦脫,迥脫根塵,靈光獨耀,這個又是首楞嚴定。沒有堅固的定,塵都不容易空,何況六根空?能離了塵、離了根,你的靈光就露出來。我們人人都有靈光,但是它外為六塵所染,內為六根所縛,所以不能顯露;唯有以首楞嚴的定力,外離六塵,內脫六根,這就是定,故稱「修證了義」。

如是「覺所覺空」,六識屬覺,所覺是根、塵,能覺是想陰;想陰空了,不但六根、六塵空,六識也空。有首楞嚴這個堅固的定,根、塵、識十八界同時空,是為「覺所覺空」。

「空覺極圓空所空滅」,行陰空了,「生滅既滅寂滅現前」,就是識陰也空。如是五陰空,寂滅現前,「忽然超越世出世間」,世間法、出世間法亦空,則「獲二殊勝,上與諸佛同一慈力」,上求佛道,「下與眾生同一悲仰」,下化眾生,這就是耳根圓通「修證了義」;離開首楞嚴定,「修證了義」亦不能究竟。

「如來密因」亦未離開首楞嚴定。不論你是一闡提,墮無間地獄,你的佛性也不會滅,你跑到地獄,被地獄的猛火來燒,那只是燒你而已!不能燒你的佛性;佛性究竟堅固,不動不壞,故在眾生位它是「如來密因」,是成佛的正因,沒有它我們永遠不能成佛。一闡提也能成佛,就是因為他有「如來密因」,所以「如來密因」也是究竟堅固。

「如來密因」就是眾生的心,但那不是五陰的心,不是受想行識的心,不要弄錯;楞嚴經叫它做如來藏心,只是一切眾生不能究竟此心,唯佛與佛乃能究竟諸法實相,所以叫做無見頂相,禪宗謂之明心。現在我們的心未曾明,所以禪宗說要明這個心的本來面目。這個心能了世、出世間法,所以它是最大,此心又能令你成佛,是最上故名佛頂;因此大佛頂就是性定,人人本具,個個不無,迷之者名為如來密因,悟之者是修證了義,在因是萬行,在果就是首楞嚴定。

「首楞嚴定」是一切事究竟堅固,有情本具這個首楞嚴定,可以成佛、說法、度眾生,可以化穢土為淨土,變地獄為天堂,其力可以建立十法界六凡四聖的因果,絲毫不錯,它的確是大、的確是究竟堅固。

除了有情之外,一切事情都屬首楞嚴定。你看無情,春夏秋冬,古往今來也未改變,所謂有日便是有月,有月便是有歲,春生夏長,秋收冬藏,年年如是,豈不是堅固?年年一樣,豈不是究竟?我們且看一看,舉頭望一望,我們有日夜便是靠日月的光明,日出東、日落西,日日如是,它比我們的時鐘還要準確,我恐怕時鐘過一百年也會錯一秒、兩秒,萬古以來日月未曾差一分鐘,那是何人之力?日月是無情,但這件事究竟堅固,不動不壞,那不是我們人所造的,亦不是甚麼天來指使,你試問一問日月,可以講一句,那又是首楞嚴定之力。

所以首楞嚴定遍一切法,不只我們人有,人有固然可以成佛,日月也仗首楞嚴定之力,萬古一如,究竟堅固,未曾有絲毫錯亂;不論世間、出世間法,有一法離開了首楞嚴定,它都不能成就。我們為佛弟子固然是求佛慧、求般若,我們亦要求佛定,以成就堅固一切的法。因此這經題不需要多解,簡簡單單的,便將如來的佛定顯露出來。

現在再講解這個「經」字。「經」者,就是修行的路徑。我們從眾生位乃至成佛是有條路徑的,每部經都是路徑。心經是最顯淺了,觀音菩薩教我們「行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄」,但是我們肯不肯?我們不肯照五蘊,我們錯用心,照名、照利、照色,貪五欲!尤其是香港的人,五欲之樂未肯捨離,個個都追求物欲之樂,所以要勸十個、百個香港的人出家?他們就是不肯!他們為物欲所迷,他們的照是照五欲之樂,盡情來享受,誰不知這個樂其實是苦因,苦行才是最樂。

像這次我回祖國雲居山開戒,那裡男眾戒子三百六十人,女眾戒子亦有三百四十人,合共七百人,少年人佔三份之二,年輕的三份之一;受菩薩戒也有二百多人,連雲居山本山一百人,總共一千人受戒。為甚麼祖國開戒一下子有一千人,在香港卻寥寥無幾,只得一、兩個戒子呢?無他,國內的人物欲淡泊,「非淡泊無以明志,非寧靜無以致遠」。

所以若要離欲清淨,我們就要照五蘊空,不是照五欲之樂,貪圖享受。若能依心經來修行,把享五欲樂的精神迴過來,照五蘊、五蘊空,照色蘊、色蘊空,照受想行識蘊,它們為甚麼不空呢?這個照未曾究竟堅固!假如你有長遠心、堅固心、究竟心,五陰肯定會空,長遠心、堅固心、究竟心就是首楞嚴定了,還有向那個地方求首楞嚴定呢?我們出家當然持戒要堅固,堅固就是定;我們用智慧照五蘊亦要堅固,堅固亦是有定。所以我們修行不能離開首楞嚴定,簡單的說,事事都要究竟堅固,方可以成功,方可以成就。

依心經修行便是跟觀音菩薩學,將全副精神堅固地照五蘊;五蘊空,色即是空,空即是色,色從空生,色一定是空的,空一定生一切色,空不生一切色就變成頑空了!空能生一切色就是真空,你看阿彌陀佛的極樂世界,七重羅網、七重欄楯、七重行樹、七寶池、八功德水,全都是從空流出妙色,莊嚴極樂世界,所謂「空即是色」;但我們在娑婆世界要離五濁,則一定要「色即是空」,把穢土空了,淨土方能莊嚴成就。

依循心經修行,「色即是空」是空如來藏,「空即是色」是不空如來藏,「色不異空、空不異色」是空不空如來藏,楞嚴經裡三如來藏都具足,就是諸法的空相,「不生不滅、不垢不淨、不增不減」,則是佛性的妙用。所以如果我們每部經都能依著來修行,那就是成佛的路徑。

我們時間問題,經題我們是略略的解釋過了。
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  • 文觀賢 威望 +21 隨喜功德 2012-1-28 01:03
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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唐中天竺沙門般剌密諦譯。

此乃楞嚴經人題之文。

震旦中土叫做中原,我們中國人雖然自稱中國,在印度來看卻是東夷,屬於東土。如來示現於印度,是在大千世界之中,其風俗及語言與中國不同,佛在世時固然是用印度的語言說法和結集經藏,但當佛法傳到中國,便要有翻譯的人了。

佛滅度後一千年,佛法流傳到中國,最初由白馬馱經,第一部譯出的四十二章經。你們不要輕看它,在我們佛教來說,四十二章經就是聖經!四十二章裡全是教我們比丘如何修行,如何離苦,如何得涅槃,如何證果,如何轉凡入聖,說得非常清楚,非常簡單。楞嚴經則是在唐朝武則天女皇以後,中宗神龍元年才為人翻譯的。

「天竺」是印度,因為那裡常有聖人出世,如月照臨其國,所以它又名月邦。「沙門」是梵語,是出家人的統稱。出家人出個甚麼家?出煩惱的家、出世俗的家,資格是要梵行清淨,否則便不稱為出家人了。「沙門」此云勤息,勤修戒定慧,息滅貪瞋癡;沒有貪瞋癡就沒有眾生,貪瞋癡就是眾生!那甚麼是佛?戒、定、慧便是佛,佛戒、佛定、佛慧,不就是佛了。這部楞嚴經說的是佛定,出家要息滅貪瞋癡煩惱,修戒、定、慧三無漏學,不但自己能夠出生死,亦可以度無量眾生出苦海,眾生唯法能度,也不需要多說,你能夠說它無貪、無瞋、無癡就成了。

昔日文喜禪師跑到五台山,他見了文殊師利菩薩也不悟道,後來有位童子送他出門,他問曰:「童子童子,我知道剛才的老人就是文殊,現在不可復見了,他說的『前三三、後三三』是怎樣解釋?」童子即時大叫:「文喜!」「哦!不可說。」文喜乃再問:「童子童子,你是文殊師利菩薩的侍者,我今要與你別離了,凡聖路別,我是個凡僧,你卻是聖人,請你對我開示一下罷。」童子便說了這首偈:「面上無瞋供養具,口內無瞋吐妙香,心裡無瞋是珍寶,無垢無染是真常。」你看,這亦不過是教我們離貪瞋癡而已!無貪瞋癡不是斷滅,佛法是不會斷滅的,無貪瞋癡戒定慧便來,有貪瞋癡戒定慧就不來;像有黑暗就不會有光明,黑暗一滅,光明就來了。

「面上無瞋供養具」,你的面目見到人,像彌勒菩薩一樣的笑微微,誰不歡喜?比你供養人家更好哩!「口內無瞋吐妙香」,不需要你上香供佛,只要你講說話沒有瞋心,不會令人難堪、令人難過,你就是吐妙香了。「心內無瞋是珍寶,不垢不染是真常」,瞋是煩惱的根本,無量煩惱從之而生,你心裡不起煩惱,清淨無垢無染,就謂之真常佛性。

梵語「般刺密帝」,此云極量。極者盡也,盡其自己的能量做事,不要做一半留一半。很多人做事是不肯完全將它做完的!不肯整個為別人,亦不肯整個為佛教,皆由他留起一部份給自己受用,怎可以稱為極量?極自己之量捨己為人,捨私為公,這樣才是極量。現在般刺密帝這位老人家,便是極盡自己的心力為佛教,翻譯這部楞嚴經。

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語。

是誰把梵語經文譯作中國的文字?是北天竺「烏萇國」的「彌伽釋迦」,他也是位「沙門」。「彌伽釋迦」意即能降伏,能降伏其心。我們的心心猿意馬,若不加以降伏,它便像隻黑牛去吃人家的苗稼;若把心降伏,黑牛變成大白牛,騎著牠便到寶所。

我們要降伏內外之魔,內煩惱魔對我們是有害的,外魔則是天魔,亦名為冤,也是對我們有害;他們殺我們的法身,損我們的慧命,我們最重要就是降伏自己的心!自己的心能降伏,菩提心便會現前,所以金剛經來去都是「降伏」兩個字,你能降伏你的心,便能住於菩提心;你能住菩提心,便是能降伏其心。

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆受。

「菩薩戒弟子」是未出家的在家人。在家人首先皈依三寶,做佛弟子,之後可以受五戒,名為優婆塞、優婆夷;之後如果再受菩薩戒,便是菩薩優婆塞、優婆夷。出家人受的菩薩戒是十重四十八輕,在家人受的則是六重二十八輕,你讀過梵網經便知道了:「欲受國王位時,受轉輪王位時,百官受位時,應先受菩薩戒,一切鬼神救護王身百官之身,諸佛歡喜。」所以此戒不是隨便受的,你有戒在身,一切鬼神都來護你的法,但到底是護戒還是護人呢,你本人就最清楚了。

「前正議大夫同中書門下平章事」是唐朝武則天時的職銜,「正議」是正諫,女皇若有不對的地方,他可以勸諫;「大夫」是幫助女皇處理政事的宰相。
「同」即兼也,這宰相還兼任「中書」和「門下」之職,二者俱為內省,中書省專責撰寫皇帝的言語,門下省則布宣國王的政事。「平章事」者,平是平均,章是彰顯國家之事,做人不為良醫便為良相,良醫為人治病,良相則治國安民。

「房融」是這位宰相的名字,「清河」是其故鄉,那是在甚麼地方我可不知道了,可能是在北方吧。「筆受」者,我國的文字非常文雅,既有質又有量,文質彬彬,猶如君子。這位房融宰相既是菩薩戒弟子,又有宰輔之才,本經由他潤飾,文筆非常的好。
以上是人題。
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  • 文觀賢 威望 +23 隨喜功德 2012-2-8 23:29
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
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如是我聞。一時佛在室羅筏城祇桓精舍。與大比丘眾千二百五十人俱。

這個是證信序。

釋迦牟尼佛將入滅時,阿難曾問世尊,將來結集經藏,諸法興諍,於一切經首當安何語?世尊則答,一切經首應稱「如是我聞,一時」這句話,以證明是佛所說,亦稱六種成就,少一種也不能成就。

第一是信成就。你不相信,佛陀就不說法;如果無人相信,就是你也不會說,何況是佛!你相信如來這個了生死、成佛之法,佛便對你說法,所以「如是」即名為信。

第二是聞成就。雖然你相信,「聞」是另外一回事,相信而不往聽,無人聞法佛又不說了,所以如來說法便有人聽法。佛用口說,你用耳聞,用心來聽,「聞」是善根,善根若未成熟,就是聞法也不會開悟;善根一成熟,一聞便悟。

你看,六祖在家時是個很貧窮的樵夫,但他非常孝順,平日都是靠賣柴枝養活老母親。有次他送柴到客店,有客人誦金剛經,六祖一聽就悟道,因為其善根成熟了;金剛經云:「不於一佛、二佛、三四五佛而種善根,已於無量千萬佛所種諸善根」,誦經的客人反而未悟,但他不是不悟,只是善根未熟,將來會悟!

所以雖然你相信佛法,也願意聞,假如你的善根未成熟,如來亦不會說法。

「一時」是時節因緣到,人人的善根成熟了,佛便說這部楞嚴經,這是時成就那麼說法的是誰?當然是個過來人;法華經說,佛為法王,於法自在,佛於一切法也究竟自在。法華經又說:「唯佛與佛,乃能究盡諸法實相」,這就是佛了。佛是說法主,這是主成就。

佛在那個地方說法呢?若他在華藏世界說,我們便沒有份聽,僥倖現在他亦不是在天上說,而是在人間這個一四天下、印度的室羅筏城裡說。「室羅筏城」是梵語,又名舍衛城,此云豐德;國豐有四德,就是財寶、五欲、多聞和解脫,但為物所迷,故云迷物。室羅筏城等如現在香港那麼繁華,在城外不遠處有給孤獨長者建的「祇桓精舍」,祇是祇陀太子,桓即是樹,佛就是在那裡說楞嚴經。
這是處成就。

阿難若是獨聞此經,便是私相授受,現在「與大比丘眾,千二百五十人俱」,這是六種成就的眾成就,證明此經並非阿難一人獨聞,同時還有別的大比丘在聽。「大比丘眾千二百五十人」是常隨眾。略去五比丘,迦葉尊者有一千人,舍利弗、目犍連亦各有一百人,還有耶舍長者子的五十個朋友,合共一千二百五十人。「俱」是一起來聞楞嚴經。

「比丘」是梵語,即是出家人。佛寶是覺,法寶是正,僧寶是淨;出家人是僧寶,是三寶之一,男子出家名比丘,女子出家則名比丘尼。「比丘」含多義故不翻為漢語:第一義是乞士,比丘上乞法以資慧命,下乞食以養色身。為何出家一定要乞食?所謂「日中一食,樹下一宿,慎不再矣」,人命無常嘛!生死不了又是來世,時間寶貴,弄得飯來便沒時間修行了,因此比丘不弄食,故名乞士。

第二義是破惡。出家人要持戒,持戒就是要出止過惡,身三口四,七支都要覺;持戒即是止惡,故云破惡。

第三義是怖魔。出家人不單是出家,他還要出三界,這樣魔王便恐怖了,魔王在三界外是沒有子孫的,三界外連佛也沒有子孫;佛沒有子孫的觀念,否則他何不安我們在解脫裡哩!

「眾」者,梵語僧伽耶,此云和合眾,和合又有六種,故云六和僧。第一口和無諍,第二身和同住,祖國隨便一個道場也有百多人同住,香港的人數是少得多了。第三意和同悅,第四戒和同修,知見又和,所以第五是見和同解,第六利和同均,所謂一個羅漢一份齋,這就是利和同均了。

六和僧屬於事和,理和則證擇滅無為,證無為法。一個比丘不稱為僧,一個人和合個甚麼東西!三、五個人以上,甚至五百、一千人,大家共住一處也能和合,才名僧寶。所以僧寶可貴,他有銜接之心;萬眾一心,不會有兩個心的,真心只有一個。


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  • 文觀賢 威望 +21 隨喜功德 2012-2-8 23:31
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皆是無漏大阿羅漢。

這一千二百五十個比丘都證了阿羅漢果。出家人可以證阿羅漢果,在家固然可以修行,亦可以證初果、二果,極其量只證三果,要證四果就不可以了,在家人沒有阿羅漢果。釋迦牟尼佛曾到忉利天為其母摩耶夫人說地藏經,但他的父母沒有出家,即使如來向他們說法,他們亦只是證阿那含果。若是出家修行,則不論男女,最終也能證阿羅漢果。

「無漏」是個法器。有漏之器是沒有用的,不論它的容量有多大,如來的甘露水全都會漏走,享享又少一點、不見一點,再享下去不就漏盡了!有漏共有三種,所謂欲漏,漏落欲界的生死輪迴;有漏,漏落色界、無色界的生死輪迴;還有無明漏,漏落三界,不能出火宅。出家後離了欲,離了有漏和無明漏,如來甘露法水一滴不漏,就名「無漏」,不漏落三界的生死,成就無漏法器。所以修行最重要無漏;若阿羅漢有漏,他豈非變成凡夫?任你如何供養阿羅漢,他的福總不會漏,他永遠是位聖人。所以有漏、無漏,性質不同。

現在這一千二百五十位阿羅漢,個個皆證了無漏,永遠不漏落生死。他們何以謂「大」呢?雖是阿羅漢,卻迴小向大,法華經云:「內祕菩薩行,外現是聲聞,我弟子如是,方便度眾生」,權是阿羅漢,本來是菩薩,從菩薩本現聲聞跡,故名大阿羅漢,不是小阿羅漢。

「阿羅漢」也是梵語,此含三義:第一是應供,做比丘時處處向人乞食,他證了果便是人天福田,令供養他的人得無量福,故名應供。阿羅漢亦名殺賊,見、思煩惱就是賊,專門劫我們的功德法財;人人皆有如來的功德法財,怎.不能受用?皆由我們有五利使、五鈍使的煩惱!為比丘時稱作破惡,證阿羅漢果時,見、思煩惱賊已殺盡無為,故名殺賊。阿羅漢還有一義,所謂梵行已立,所作已辦,不受後有,再不來受胞胎、不受生死,他已證無生的果,所以他又名無生。

佛子住持善超諸有。

佛教的四眾弟子,當中有凡有聖,但是凡僧、聖僧,人人都是「佛子」。
在家二眾名優婆塞、優婆夷,此云清信男、清信女,是親近事奉三寶之男女,國王、長者皆是護法,又名護持。法是佛說,唯僧能持,住持佛、法二寶須靠僧寶,所以出了家的比丘、比丘尼是云「住持」。

「善超諸有」者,因果不昧,有因便有果,故名為「有」。簡單而言是三有,欲有是欲界的因果,色有是四禪的因果,無色有是四空定的因果;或說四生九地的九有,或說二十五有。三有、九有、二十五有都在三界之內,一切眾生輪迴生死,不離因果,是云「諸有」。「善超」是指大阿羅漢在世界住持佛法,在塵不染塵,在俗而出俗,在世而離世,就如金剛經所說,是三有、即非三有、是名三有,在二十五有而不染二十五有,是為「善超諸有」。

佛子「住持」佛法,「善超諸有」,就能度三有、度垢塵。一定要在塵離塵,你就可以入塵度眾;在俗離俗,你便可以入俗度俗;在世而離世,你便可以入世度世;在苦海而出苦海,便能入苦海度眾生。
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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能於國土成就威儀。

佛法中有常寂光淨土,有實報莊嚴土,又有方便有餘土,還有凡聖同居的穢土。「能於國土成就威儀」者,是指在此凡聖同居土成就威儀,「成就」即不失也,如在香港這個繁華的地方,不失出家人的威儀。

「威儀」是出家人的戒律,有威可畏,有儀可仰,簡單來說是行如風、立如松、坐如鐘、臥如弓,行住坐臥必不離開出家人的二百五十條戒律,合共一千個威儀;過去、現在、未來又各有一千,是為三千威儀。「能於國土成就威儀」,便是巍巍僧寶了。

從佛轉輪妙堪遺囑。

「從」即隨也,這些大阿羅漢既是佛的常隨眾,不論佛轉阿含、方等、般若、法華、涅槃的法輪,他們也有份在聽,故名「從佛轉輪」。佛轉法輪後,他們亦能荷擔如來的遺囑,故云「妙堪」。

儒家有云:「父在觀其志,父沒觀其行,三年無改於父之道,可謂孝矣。」

父喪三年你都不違背其意旨,就是孝行;出家人亦復然,為佛弟子,我們也不要辜負如來的遺囑,這遺囑無他,就是遺命你成佛,囑咐你度眾生。

嚴淨尼弘範三界。

如何才能夠「妙堪遺囑」呢?佛在世以佛為師,佛滅度則以戒為師,沒有戒律便沒有人相信佛法了,出家人沒有戒,就是不知其本,所以第一個條件是「嚴淨毘尼」。毘尼便是戒律,「嚴」是我們的身體要持戒嚴格,絲毫無犯,「淨」是我們的心也要持戒,清淨而住。身持戒但心裡犯戒,不名嚴淨;心持戒身犯戒亦是不對。身心都要持戒,才是「嚴淨毘尼」,那時你便可以做個大善知識,為人天師範,不但欲界恭敬你,色界、無色界也以你為師,故云「弘範三界」。

應身無量度脫眾生。

這裡的大阿羅漢都是菩薩,所以都能外現聲聞身,內祕菩薩行,有多少機他們便現多少個身,機無量,所應的身亦無量,那就不一定是現出家人的身了,猶如普門品中說,菩薩應以何身得度者,即現何身而為說法。如何應呢?我們的色身不能應,得要見了法身,從本垂跡,那時便可以從法起應,法身無身無不身,就能應一切身。

要度脫眾生,便不單是現身,還要說法,所謂現身說法嘛;對無量的機,就現無量的身來說法,是為應身無量。所以「應身無量」是現身,「度脫眾生」則是說法。

拔濟未來越諸塵累。

眾生沈淪苦海,要妙堪遺囑,便不能只在這刻現身說法,唯有盡「未來」際「拔濟」眾生,盡未來際就是佛際了,令眾生超「越」「塵」勞的「累」贅,出煩惱的深窟,到菩提的彼岸,這便是行菩薩道。
以上是讚歎眾中大阿羅漢的果德。

其名曰大智舍利弗。

梵語「舍利」是鳥,其目最利,「弗」是子,舍利弗的母親眼目明利,其子則名「舍利弗」。舍利又稱為身,故舍利弗又名身子,他此身聰明到了不得;智不離理,迷理即起惑,悟理則生解,解理滅惑,惑滅智生,舍利弗的智慧眾中是為第一,故云「大智」。
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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摩訶目犍連。

「摩訶」是大,「目犍連」是姓,此云采菽氏。古時他的先人在山中修行,採菽而食,故有此名。大目犍連是神通第一。

摩訶拘絺羅。
此云大膝,是舍利弗的舅父。他具四辯才,觸難能答者「拘絺羅」為第一。

富樓那彌多羅尼子。

「富樓那」,此云滿,是他父親的名字,「彌多羅尼」是慈,是他母親的名字,合名滿慈子。富樓那是說法第一。

須菩提。

「須菩提」又名空生,他剛出生,家裡一切物件即不見了,故得此名。須菩提眾中是解空第一。

一切法無性、一切法性空、一切法從緣而生,都是說這個「空」。我們佛教說的「空」字有極大的好,因為眾生最大的毛病就是我執:世界不太平是有我執,人與人之間鬥爭、是非無有了期也是我執。一解空便破我執;有我名凡,無我為聖,所以你想做聖人實在非常容易,只要你將你自己的我執丟到東洋大海裡,馬上就成聖了!所以這個空義能令眾生轉凡成聖。

解空也能破法執,聲聞、緣覺的法執未空,故不能成佛;諸佛菩薩把一切六度萬行的法執都空了,令萬行到菩提的彼岸,法執空了,是為大乘。

優波尼沙陀等而為上首。

「優波尼沙陀」,此云塵性空。釋迦牟尼佛曾教他觀白骨由微塵所成,之後再觀微塵,微塵的性又空;微塵性空則色空,色空則空亦空,他便悟道。

「等」是餘眾等人,不能盡錄了。一千二百五十位羅漢以上來幾位為首,故稱「上首」。

復有無量辟支無學并其初心。同來佛所。

「辟支」是辟支迦羅,一譯緣覺,二譯獨覺。他雖然出無佛世,但他本人有善根,能夠獨宿觀空,春觀百花開,秋觀黃葉落,觀萬物變化之理而悟無生,無生則無滅,生死就了。生死既了便捨凡入聖,但他不是佛所教的,他自己獨能覺悟,故名獨覺。

出有佛世者便是緣覺,由佛教他觀因緣而悟道。他觀甚麼?觀無明,誰有無明呢?無明是件物,它是假的,你一日不觀無明,它一日仍舊存在,但你觀它它是會滅的,無明無性,就只有佛性。再來觀行,有行則有識,作何種業便有何種識;有識則有名色,名色是色法和合;有名色則有六入,有六入即有六根,有六根則有觸,根與境相觸;有觸則有受,苦樂之受;有受則有愛,有愛則有取,有取便作業,作業便有有,則有生老病死苦。若是逆觀十二因緣,無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,乃至生老病死滅,生死空了,便證緣覺。

甚麼叫做「無學」?真窮惑盡名為無學,修行研真斷惑,則名有學,你研真理便斷見惑,你不要研邪理;外道研邪理,始終惑不會斷。我們佛教有四諦的真理、有十二因緣的真理、有諸法實相的真理、有六度的真理,斷見思惑,真窮惑盡,便稱無學,證辟支佛果,就不需要再學了。

「初心」是指有學,真未窮、惑未盡,便名初學。我們今日找不到真,惑亦不斷,幾十年依然故我,皆由未能研真斷惑;若果研真,斷小部分的惑都會證果,若能究竟斷惑,就證阿羅漢果。

現在眾中除了聲聞還有緣覺,亦「有無量辟支無學,并其初心」,他們都「同來」祇桓精舍。

屬諸比丘休夏自恣。

「休夏」者,出家人九旬禁足,三月安居,是名結夏。從四月十五至七月十五是前安居,如果有時因緣不夠,不能前安居,還有從五月十五至八月十五,這個則名後安居。

安居三個月之中,很多人或說天氣熱不能辦道,誰不知天氣熱頂好用功!
你觀一下,夏日許多果子都成熟,荔枝、龍眼,物質如是,有情也是一樣,這時用甚麼功都好,心地清涼,不會有熱的!用起功來心就清涼自在了,所以結夏安居每每有很多人證果,因此「休夏」那天七月十五是佛歡喜日,又稱為僧自恣日。

甚麼是「自恣」?自是自己,恣人所示,自己恣人家說自己的罪,所謂見聞疑罪,你見我的罪,聞我的罪,疑我的罪,你講出來,我就向大眾懺悔。罪是可以滅的,仗大眾僧之力,我的罪就滅,罪滅則清淨,是為「自恣」。

辟支佛共比丘們一同安居,可能他自己有罪,所以他亦陪比丘們自恣,請他們舉他的罪,他見罪就懺悔,懺悔又清淨。

十方菩薩諮決心疑。欽奉慈嚴將求密義。

會中的菩薩眾亦隨喜自恣。菩薩各化一方,中國有外國亦有,東方有西方也有,沒有地方是沒有菩薩的,於一萬、十萬人的地方,肯定有位菩薩在其中,「十室之邑,必有忠信如丘者焉」嘛,「擇其善者而從之,其不善者而改之」。

「菩薩」對如來的「慈」悲教誨,欽敬奉事,「嚴」格折服,但是初地的菩薩不知道二地菩薩的境界,二地菩薩又不知道三地菩薩的境界,「密義」便是不明白,明白了就不稱為「密」了。你看,世尊拈花示眾,秘密至極,百萬人皆茫然不知所措,唯迦葉尊者破顏微笑,只有他明白,對他來說就不是密,故他笑了起來。

菩薩上求佛道,不知道的地方也會有疑,他們便請佛「決」「疑」,以解釋他們不明之義。
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  • 星海 威望 +20 南無楞嚴會上佛菩薩 2012-5-17 20:49
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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即時如來敷座宴安。為諸會中宣示深奧。法筵清眾得未曾有。

「敷座」是敷設座位,「宴」即靜也,「安」是身心安樂,身心安樂便入定。入定的人,其身體如棉花的溫軟,其心如止水一樣,故此我們要求定。

如來說妙法蓮華經之前也是「敷座宴安」,身心不動,那時天雨四華,大地六種震動,如來眉間放白毫光,照遍東方一萬八千土,上至阿迦尼吒天,下至阿鼻地獄,入無量義處三昧,在定中觀法,然後出定說法。

現在世尊說楞嚴經亦復如是,「敷座宴安」肯定是入定,雖未說是入甚麼定,是首楞嚴定也差不多了;「法筵」即是法會,自恣會上人人自恣,無罪固然清淨,有罪便滅罪,罪滅又清淨,所以會上全是「清」淨的大「眾」,他們聞如來「宣示深奧」,從來未有今日有,從來未得今日得,十二部經也未有此功,故云「得未曾有」。雖然亦未說是甚麼法,可能就是楞嚴之法哩。

迦陵仙音遍十方界。

如來之音無可譬喻,唯以迦陵仙鳥的音聲喻佛妙音,因為此鳥在未出殼時,其聲已勝一切鳥,出殼後牠的音聲當然最殊勝。

如來的心包太虛,量周沙界,聲隨心轉嘛,佛音亦周遍十方法界。目犍連尊者曾自恃神通第一,為尋佛音所徹,雖然跑到西方琲e沙佛國以外,也不能盡如來的音聲。華嚴經亦云:「毘盧遮那佛,願力周法界,一切國土中,睌鉞L上輪。」

琩F菩薩來聚道場。

聞聲而「來」「聚」會的除了無量聲聞、緣覺,還有十方「琩F」諸大「菩薩」,他們聞到佛音如在目前,個個都尋聲而來,這個「道場」便是祇桓精舍。

文殊師利而為上首。

舍利弗在聲聞眾中是智慧第一,在菩薩眾來說,「文殊師利」的智慧則最為「上首」。文殊在華嚴經屬根本智,楞嚴經內,二十五個圓通佛自己不選,只是叫文殊師利菩薩去選,文殊選了耳根圓通,所以他又名為擇法眼。

文殊師利此云妙德,微妙之德,一切法以何德最妙呢?我們可以想想:是布施?持戒?忍辱?全都不是,菩薩之所以能發菩提心、證菩提果,皆由文殊師利菩薩教化。發菩提心即是見性,不論你持戒、忍辱、精進、禪定,但你就是不見性;文殊師利菩薩令你在迷位中,見回自己本來清淨的佛性,所以一切德以見性之德為最,此為德之最妙,是以文殊又稱為妙德。善財童子五十三參,善財第一位就是參文殊而悟道,得根本智,後來他再往南而參,得後得智。有云「了了見佛性,猶如妙德等」,文殊師利菩薩教人見佛性、發菩提心,因此他又名佛母。

就如觀世音菩薩是過去正法明如來,文殊菩薩亦已成佛,名為龍種上尊王佛;文殊今於北方世界成佛,是名歡喜藏摩尼寶積佛;將來他亦成佛,則名普現如。現在他則以菩薩之身,輔助釋迦牟尼佛這個法會。
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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時波斯匿王為其父王諱日營齋。請佛宮掖。自迎如來。
楞嚴經中有兩個序,上來是證信序,現在這段文是發起序,說明發起這部楞嚴經的因緣。

發起序中先說波斯匿王,他是室羅筏城的國王,此云勝軍。當日是其先王的忌辰,那是不可以提、不可以說的,說起便痛心了,父喪之日誰不痛心?那日諱忌不做吉祥之事,故云「諱日」。「營」是經營,「齋」即設齋,我們中國以中午素食為齋。匿王今為其父營齋,以資冥福,王親自請佛,「宮掖」即是左右,王因為恭敬佛,故讓佛走在正中,自己只在一旁,這樣的迎接佛進宮。

廣設珍羞無上妙味。

「珍羞」是世上最好的齋菜,「無上妙味」即三德六味。

兼復親延諸大菩薩。

「延」亦是迎請,匿王自己去了迎接佛,如何再親迎其餘「諸大菩薩」呢?
只好由其他的臣使去「延」請了。

城中復有長者居士。同時飯僧佇佛來應。

當日是僧自恣日,又是佛歡喜日,供養出家人得福倍增,所謂盂蘭盆嘛,所以人人同在那天「飯僧」。飯僧當然希望佛來應供,佛來僧又來,有時僧來佛卻未必來;現在佛已為國王所請,大家便希望僧「來」「應」供。

佛敕文殊分領菩薩及阿羅漢應諸齋主。

「敕」即令也,文殊為眾中上首,佛便命他「分領」「菩薩及阿羅漢」,「應」其餘長者、居士、「諸齋主」之供。

唯有阿難先受別請。

我們佛教是不可以「受別請」的,佛教只有普請,一切利養歸於大眾。你受了別請,施主便不供養大眾,只供養你,你將大眾的利益放進你個人的荷包裡面,就是犯了別請僧的戒。若人沒有足夠的金錢普請,只能供養一個人,那就要請大眾輪流派人去受供養,這是名為次第請。

出家人不受別請,施主亦不能別請僧,阿難在此何以受別請呢?這是有個因緣的。阿難為避譏嫌,他答允當佛的侍者前曾提出三個條件:第一,所未聞法願請世尊對他重說;第二,願不接受世尊的衣裳;第三,願不隨如來受別請。
阿難尊者有先見之明,因為他受了人家別請,便發起這部楞嚴經,故他又名發起眾。

遠遊未還不遑僧次。

阿難去了別處,應該儘快回來,但他不但不回來,而且越去越「遠」,僧自恣他不回來,應供他又不參加;「遑」即遐也,文殊分領大眾應供,僧中班次缺了阿難,是為「不遑僧次」。

既無上座及阿黎。途中獨歸。

恐防出外有失,初發心的人出門一定有上座或阿闍黎相隨。「上座」有生年上座,有福德上座,還有法性上座;「阿闍黎」是軌範師,共有剃度、教授、羯磨、受經及依止阿闍黎五種。

四十二章經說:「慎無信汝意,意終不可信。慎無與色會,與色會即禍生。

得阿羅漢道,乃可信汝意耳 。」我們不可相信自己的心,有云:「寧作心師,莫師於」,未證阿羅漢果前,九九八十一品的思惑煩惱還在,我們這個是誑心、妄心,不可以相信。

阿難雖然破了我執,證了初果,但他未證四果阿羅漢,所以他應該有位上座或阿闍黎隨行。不過他現在二者都沒有,只是自己一個人在歸途上。

其日無供。即時阿難執持應器。於所遊城次第循乞。

「執持應器」即是持缽,此乃三世諸佛菩薩的標誌,為外道、世間人所無,出家人才有。「應器」亦稱缽多羅,通常染成斑鳩的顏色,其容量不多不少,所以又名應量器。

這時人人都應供去了,阿難不遑僧次,那日他沒有供養,只好進室羅筏城「次第循乞」。乞食是有規矩的,要沿門托缽,乞一家不夠仍可再乞,若順序乞了七家還是不夠,也不能再乞的了。

心中初求最後檀越以為齋主。

所有檀越都供佛及僧,阿難希望有人未曾供僧,就可以「求」他做自己「最後」的「檀越」。

無問淨穢剎利尊姓及陀羅。

小乘人不得向五戶人家行乞,那就是官、娼妓、屠夫、賣酒的及唱戲的人家。「剎利尊姓」指王族,是為淨,「旃陀羅」是屠夫,是為穢。阿難大意,「無問淨穢」,他沒有去揀擇。

方行等慈不擇微賤。

阿難這樣乞食有甚麼意思呢?「方」是仿傚,他現在要學大菩薩乞食,「行」方正平「等」之「慈」,應揀擇而不揀擇,是云「不擇微賤」。

發意圓成一切眾生無量功德。

有云:「於食等者諸法亦等,諸法等者於食亦等」,行平等慈悲嘛,食等、法等、一切平等,如此便證菩提,必成正覺。唯菩提具無量功德,此外便不可說無量了;供養的人成佛,受供養的人亦成佛,故云「圓成一切眾生無量功德」。

阿難已知如來世尊。訶須菩提及大迦葉。為阿羅漢心不均平。欽仰如來開闡無遮度諸疑謗。

小乘的阿羅漢雖然空了我執,其法執未亡,所以須菩提只向有錢人家乞食,大迦葉則相反,他只向窮家來乞。阿難早知道佛曾「訶」斥他們「心不均平」,所以他「欽」佩敬「仰」「如來開闡」平等「無遮」法會,平等乞食。乞窮不乞富會教人生疑,乞富不乞窮就令人譭謗,假如貧富皆乞,便可以「度諸疑謗」。

經彼城隍徐步郭門。嚴整威儀肅恭齋法。

「城」門外有水為池,無水為「隍」,「郭門」是城的外門。阿難從祇桓精舍入城乞食,嚴容有威,整衣有儀,為之「嚴整威儀」;「肅」是對心,「恭」是對事,肅恭這平等乞食之「齋法」。

爾時阿難因乞食次經歷婬室。遭大幻術摩登伽女。以娑毗迦羅先梵天咒攝入婬席。婬躬撫摩將毀戒體。

這段文是說阿難誤墮婬室,而發起這部楞嚴經。阿難小乘人作大乘之事,完全是有心而做,弄巧反拙,婬女的咒力便有機可乘了。龐居士說:「但自無心於萬物,何妨萬物常圍繞,鐵牛不怕獅子吼,恰似木人見花鳥。」鐵牛是不怕獅子吼的,它無心嘛!無心不是無佛心,也不是無慈悲心,只是無貪、瞋、癡的妄想心。五鈍使的思惑煩惱人人皆有,要你證了阿羅漢果才沒有;思惑又是內魔,內有魔便招外魔,因此我們在修行之中,始終最重要是除了自己心內的煩惱,變做一個無心道人,你沒有這個妄想心,內無魔,外魔則不得其便,外面一切魔障也奈你不何。所以阿難雖然證了初果,他在未證阿羅漢果前,少不免還有貪愛的思惑未除,他有煩惱在心,差點就為摩登伽女所魔。

那時阿難獨自往城中沿門托缽,次第乞食,「經歷」「婬」女之「室」,「遭大幻術」,這幻術大到甚麼程度呢?它可以令梵天的使者下降,亦能令日月墮地。這個婬女便是摩登伽女,「摩登伽」是其母親之名。梵語摩登伽,此云小家種,亦為下賤種,摩登伽女名砵吉蹄,此云本性,性者佛性,她雖然是個娼妓,其佛性卻未磨滅,後來她也出了家,名為性尼。

摩登伽女見了阿難,其心迷了,便求自己的母親對阿難使出「娑毗迦羅先梵天咒」。「娑毗迦羅」,此云黃髮外道,他假稱自己的咒是過去大「梵」「天」王之「咒」,他的頭髮是黃色的,猶如黃金一樣,所以他亦名金頭。他也修行用功,八萬劫內的事情他都知道,這個神力都算大了;八萬劫以前的事他卻冥然無知,他便以為一切法都是從那裡流出來,就安其名曰冥諦。那個其實是識陰,他未曾悟道嘛,其識陰未破,所以他又名冥諦外道。

「咒」是祝辭。甚麼是祝辭?中國古時有國名邯鄲,其王有日出遊,見獵人佈四面之網,並祝辭曰:「從上而來,從下而來,從四方來,皆入我網。」
王聽了便想,所有鳥獸豈不是全被他捉光!這樣不成!他即令人除去這獵人三面的網,自己則祝辭曰:「欲上者上,欲下者下,欲左者左,欲右者右,不用命者,乃入我網。」邯王開三面之網,留下一面,這便是古人之德。

咒又有正邪之分,我們佛教的咒是正,能令你得福得慧,又能破邪顯正,只是不能害人。娑毗迦羅是個外道,他的咒屬於能損害人的邪咒,邪咒一唸,阿難便如夢如醉,被「攝入」摩登伽婬女之床「席」,「躬」是婬女的身體,「撫摩」阿難。阿難未破根本戒,只是將近破,故云「將毀戒體」。

舉凡出家人受了戒,得戒後都有戒體,受戒時一白三羯磨,仗羯磨的威力、十師的德力,許法界妙善戒法至其身來,便名為得戒體。除非你不得戒,得了戒便墮僧數,為三寶之一,屬於僧寶。戒體以戒為體,從體起用,就有止惡修善的功能。戒體無能作、無所作,從佛性起妙戒之用,以止惡修善;又全性起修,無能修、無所修,即性即修,即修是性,故又名無作戒體。

戒體是無形相的,是云無表色;假如你殺生,或殺了一隻鵝、一隻雞、一隻鴨,這些都有形相,名為有漏的色相。如果你不殺生,這就是個戒法,它有沒有形相呢?你告訴我好了?戒法有不殺生的功德,它卻沒有形相。有相必定有漏,無相便是無漏,戒體無相,是個無漏的色法,持之則肥,你持戒你的戒體便漸漸肥,令你增福增慧;毀之則怠,你毀了戒你就不是全性起修,你的戒體不見了,歸回你自己的品性,即是個普通人一樣。
婬欲一法最難降伏,所以我佛如來提出以首楞嚴定,化婬欲心為智慧火。
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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如來知彼婬術所加。齋畢旋歸。王及大臣長者居士。俱來隨佛願聞法要。

如來去了波斯匿王的皇宮應供,但是他有先見之明,他早知道阿難因為思惑煩惱未空,被「婬」女「加」以極邪之咒「術」,正待垂救。如來常法,食齋之後一定說法,今日他異乎其常,「齋畢」不說法,「旋歸」即是速歸,馬上歸祇桓精舍,所以佛必定有特別的妙法,大家也就跟隨,「願聞」奧妙之「法要」。

于時世尊頂放百寶無畏光明。光中出生千葉寶蓮。有佛化身結跏趺坐。宣說神咒。

此「咒」就是楞嚴咒。楞嚴屬正,摩登伽女的咒屬邪,邪不能勝正,正卻能滅邪破惡,摩登伽女的邪咒就破了。如來一返抵祇桓精舍便說法,先行救阿難。

「世尊」頭「頂」有個肉髻相,肉髻相內有個無見頂寶,無人能見佛的頂,故名無見頂。楞嚴咒最勝無相,最妙無字,唯佛與佛乃能究竟,所以楞嚴咒就在佛的頂現了出來。

佛頂又放「百寶無畏」的「光明」,「百寶」是甚麼?至善名寶,有善就是寶,百寶是為百善,亦可稱為萬善,寶即多也;修善止惡,就屬於戒。在佛法裡頭,所謂諸惡莫作,眾善奉行,這就是戒,所以如來「頂放百寶」是說戒德。

你有過失便有畏懼,但你有戒則能止惡修善,故云「無畏」。這個「光明」是指戒光,戒有戒的光明,持戒的人光明至善,梵網經云:「是故戒光從口出,有緣非無因故光,光非青黃赤白黑,非色非心,非有非無,非因果法,是諸佛之本源,行菩薩道之根本,是大眾諸佛子之根本。」諸佛皆以戒為本源,這句「從無見頂放百寶無畏光明」便是佛戒,又稱戒無漏學。

從戒生定,由定發慧,所以「光中出生千葉寶蓮」這句是說無漏定。三無漏學是苦海之慈航,暗夜之明燈,你想出苦海便不能離開戒、定、慧那三件事情。

定就是福:很多人以為布施便有福,不錯!但布施的福只是欲界之福,禪定的福卻是欲界所不及。禪定是色界之福,廣果天是色界第三重天,名為福生廣果天,它便是由禪定之福而生。蓮花也是由福所感,我們人間有福,所感的蓮花有葉十數瓣,極其量二、三十瓣;天上的蓮花卻有一百個葉,佛菩薩的蓮花更有千葉,所以「千葉寶蓮」是佛菩薩的定。

「有佛化身結跏趺坐」,這句便是佛慧。慧是般若,三世諸佛從之而生,故般若又名佛母。從法起應,從報起化,由佛母出生化佛,從報身佛這個佛母出生化佛,故云「有佛化身」。以左腳踏右腳,右腳再踏左腳,這個便是雙跏趺坐。

現在佛戒、佛定、佛慧三者具足,如來便宣揚楞嚴「神咒」,不可思議是為神,以形容此咒。


敕文殊師利將咒往護。惡咒消滅。提獎阿難及摩登伽歸來佛所。

有云大乘常住三寶,要成就廣大的佛事,要成就殊勝的功德,必定不能離開三寶。法是佛說,非僧不持,佛命文殊師利菩薩用神「咒」以「護」阿難,如來是佛寶,神咒是法寶,文殊是僧寶,這樣三寶便具足了。

娑毘伽羅先梵天咒是個惡咒,惡不能勝善,邪不能勝正,佛咒是正,能令人得福得慧,又能破邪顯正,佛的正咒一來,「惡咒」便「滅」。這時阿難如醉初醒,不能自來,需仗咒力「提」攜;摩登伽女知非含羞,未必肯來,所以要勸「獎」她來,仗神咒之力,她便捨邪歸正。

阿難見佛頂禮悲泣。恨無始來一向多聞未全道力。

阿難自己知道自己的過失,所以他一「見佛」馬上五體投地,「頂禮」佛以謝佛恩。他幾乎被摩登伽女破了戒體,差點連和尚也做不成,是以他非常悲傷,就哭了出來。「悲」至極就是恨,恨誰呢?恨自己!「恨」自己「無始來」「一向多聞」;在法華經裡世尊說,他與阿難於空王佛所同時發阿耨多羅三藐三菩提心,阿難常樂多聞,世尊則常勤精進,所以他先成佛道,阿難便做佛的侍者,護持如來的法,因此阿難「一向多聞」,非始今日。

多聞無過,但是如果聞而不修,與不聞等,所以聞而不修便叫做「一向多聞」,這樣就有過失。雖然阿難已證初果,破了見惑就是見道,這時他若能從慮研真,便可以破思惑而證四果。但阿難未證聲聞四果,故說自己「未全道力」。
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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殷勤啟請十方如來得成菩提。妙奢摩他三摩禪那最初方便。

阿難卻不願證四果,他只求無上菩提,這就是迴小向大了,所以他現在「殷」殷「勤」勤的「請」佛開示。佛坐道場,夜睹明星便成等正覺,「菩提」屬果,果必由因,這個因不離三種,就是「妙奢摩他」、「三摩」和「禪那」三件事。

何謂「妙奢摩他」?「奢摩他」是法,此云寂靜,或單一個「靜」字。如何靜呢?有一法當情則不名靜,不見有一法當情,是名為靜。古來大德說得好,六祖謂之「本來無一物」,永嘉禪師曰:「不見一法即如來,方得名為觀自在」,儒家云:「喜怒哀樂之未發,謂之中」,禪宗則說是「一念未生以前」。一念既生不稱為靜;無喜、無怒、無哀、無樂,一切也無,甚麼都空了,像孔子讚歎顏回「一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂」,這就是一念未生以前;自性的安樂,香港甚麼快樂也比它不上,這個就是奢摩他,是成佛之因。

何謂「三摩」?三摩也是成佛之因,或稱三摩地、三摩提、三摩缽提,名字很多。三摩是梵語,此云如幻,一切都是幻的,尸棄如來有偈云:「起諸善法本是幻,造諸惡業亦是幻,身如聚沫心如風,幻出無根無實性。」就像我們每晚都做夢,夢便是幻的,所謂「本來無一物,何處惹塵埃」,在未做到這個境界之前,為釋子我們要除煩惱,固然在一念未生以前,煩惱不可得;以幻可以修幻,修奢摩他就能降伏你的煩惱。散渙心可以修數息觀,我們數自己的出入息,數到極點,數息的三昧現前,自己一日多少個吸呼都清清楚楚,乃至琩F外的一滴雨都能明白,那時沒有自己了,整個都是數息觀,煩惱又從何而生?數息就是幻,所以有云「如幻三摩提,彈指超無學。」

古時的大德修火觀先依相作觀,觀成相現,那時火觀成就,整個茅蓬都是火,你便見不到他老人家。他本人已完全化為火,沒有了他自己,他都無我了,煩惱從何而生?他便能夠折伏自己的煩惱,這個也是如幻三摩提。

有些大德則修水觀。那個水雖然是幻出來,但也要你去修,不能馬馬虎虎,你要入定、要無我,要將自己整個變為水,水現前時,人家只見一屋是水,就是無常鬼來也找不到你;你都沒有了自己,煩惱從何而生?這就降伏了自己的煩惱,名為幻觀。

我們這些業障眾生則是念佛,口在念,可惜未曾作觀;若是作觀,初則有念而念,往後便無念而念,即使自己不念它也繼續念,念至無我,那就是無我而念了,便得念佛三昧。那時沒有了自己,一心不亂,一切煩惱不生,一切業障也消除,仗念佛的三昧息妄想、破我執、除業障,這個也是如幻三摩提。

如幻三摩提不但自利,亦能利人。你看,菩薩以此修行,能化大地作黃金,攪長河為酥酪,刀山轉為寶山,劍樹變為寶林,油鑊變作蓮池,火炕變成清涼風,他就能入地獄了,所謂「我不入地獄、誰入地獄」;他又能把自己變成藥草,醫治眾生的病;或化自己為稻糧,以救眾生的飢饉,因此修行三摩提亦能成佛。

「禪那」此云寂滅,法華經云:「諸法從本來,常自寂滅相」,又云:「唯佛與佛,乃能究盡諸法實相」,涅槃經謂之「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂」,更無生滅可滅,是則寂滅現前,這就是「禪那」。無一法不是佛法,所謂一色一香無非中道,山河大地,全露法王身,青青翠竹皆是真如,鬱鬱黃花無非般若,法法都是實相嘛,還有甚麼辦法不成佛呢?

圓覺經也清楚的解釋這個成佛的方便,我不妨讀一段給大家聽聽:「寂靜奢摩他,如鏡照諸像」,鏡裡雖無一物,但能照一切萬像,這個就是奢摩他。「如幻三摩提,如苗漸增長」,我們種禾的苗漸漸增長,能夠開花結實,等如我們修水觀、火觀、念佛觀,修到最後便得三摩提。「禪那唯寂滅,如彼器中鍠」,器是指古時的鐘,鍠是聲音;鐘裡有聲,只是我們找不到它,叩鐘時才有,不叩一點聲音也沒有,這聲音不可說有,不可說無,有、無也不可以說,有、無也是寂滅。又如琴有妙音,你無妙指就不能把音聲彈出來,經云:「如我按指海印發光,汝暫舉心塵勞先起」,佛修禪那,一按指海印發光,這亦即是「如彼器中鍠」。「三種妙法門皆是覺隨順,十方諸如來及諸大菩薩,因此得成道,三事圓證故,名究竟涅槃。」十方如來及大菩薩都是因這三種微妙的法門得道,在釋迦牟尼佛來說,可以講一句,他就是用奢摩他;以阿彌陀佛來說,他的念佛法門就不稱奢摩他,而名三摩缽提;以彌勒菩薩的唯識觀來說,那就是寂滅的禪那。


奢摩他是般若德、三摩缽提是解脫德、寂滅是法身德,三種都是成佛的方便,若能圓滿證得,便是究竟大般涅槃了。

普門品亦云:「真觀清淨觀,廣大智慧觀」,真觀清淨,不見一法可得,這個就是奢摩他。清淨觀如幻,菩薩到這世界度眾生,像水裡的月亮不被染污,所謂水月道場,空花佛事,他在塵而不染塵,在俗而離俗,在世而出世,菩薩修行如幻三摩提,是名清淨觀。諸法的實相、法法遍法界是為禪那,無一法不是佛法,這個就是廣大智慧觀。

現在阿難尊者代我們請法,我們修奢摩他,參到一念未生以前,這個本來面目被你見到了,你便從寂靜的奢摩他處成佛。若你修三摩缽提,以念佛得念佛三昧,見極樂世界、阿彌陀佛,九品蓮花為父母,花開見佛悟無生;你或修數息觀、火觀、水觀,乃至觀一粒米如須彌山那.大來利益餓鬼,亦能令你成佛。若你修禪那,參到諸法從本來,常自寂滅相,一切法本來元是不生不滅、不垢不淨、不增不減,唯佛與佛乃能究竟,亦能令你成佛。

因此,在未成佛前一定修這三種觀,真觀是「妙奢摩他」,清淨觀是「三摩」缽提,廣大智慧觀就是「禪那」,這些都是成佛的「最初方便」。
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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於時復有琩F菩薩及諸十方大阿羅漢辟支佛等。俱願樂聞。退坐默然承受聖旨。

「聖旨」是指佛旨。「琚v河「沙」「菩薩」、乃至「十方」迴小向大的「大阿羅漢」、「辟支佛」都希望早成佛道,現在阿難請了世尊解說,大家亦「願樂聞」佛如何解釋奢摩他、三摩缽提、禪那這三種成佛的妙法。

佛告阿難汝我同氣。情均天倫當初發心。於我法中見何勝相。頓捨世間深重恩愛。

釋迦族有四王八子,八子之中,阿難與提婆達多是兄弟,阿難和釋迦牟尼佛則是堂兄弟,雖然父親各異,大家的祖父相同,故云「同氣」。古人云:「同氣連枝各自榮,些些言語莫傷情,一回見面一回老,待得幾時為弟兄。」我們同在一個佛堂、寺廟裡住,都是彌陀的骨肉,也算是同氣連枝,「各自榮」者,你是念佛你便念佛,是誦經便誦經,是坐禪儘管坐禪,大家共住,不要因少少的話傷了感情;我們每見一次面就老一點,我本人便是頭髮也斑白了!還有多少時間稱兄道弟呢。

然而出家不容易,一定要捨離世間。世間很多東西都難捨,最簡單,頭上這些頭髮就不容易捨,不知多寶貝,日日都要梳一下!世間最重是父子的恩,妻子兒女的愛,這些又有誰肯捨?出了家,父母、妻子、兒女都要捨,現在世尊便問阿難,在佛法中,他最初是「見」了甚麼殊「勝」之「相」,而把「世間」的「深重恩愛」捨了呢?

阿難白佛。我見如來三十二相。勝妙殊絕。

以下是阿難發心出家之文。
阿難當初不是見到如來放光,也不是見到他顯神通,而是見了他的三十二相。如來的身體有三十二個相,相裡又有八十種好;轉輪聖王、菩薩亦有三十二相,但如來之妙相比他們更要超勝,故云「勝妙殊絕」。

形體映徹猶如琉璃。

「形」者身形,「體」者四肢一體;佛身像藥師如來「猶如琉璃」,琉璃不同於玻璃,琉璃是青色寶嘛,固然內外「映徹」。

常自思惟此相非是欲愛所生。

第六意識可以是獨頭意識、或是明了意識,阿難便「常」以這個第六意識「思惟」,如來的三十二相並非世間五「欲」的「愛」情所生。

何以故。

解釋之詞。

欲氣粗濁腥臊交遘膿血雜亂。不能發生勝淨妙明紫金光聚。

五欲的氣分極粗而濁,人的氣分都已極粗,何況「欲氣」?「腥臊交遘」者,由父精母血才有我們的身體,這膿血七日變成一塊肉一樣,是為「膿血雜亂」。所以阿難說,以世間的五欲氣分生男育女,絕「不能發生」佛身三十二相「勝淨妙明」、「紫」磨「金」色的「光聚」。
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
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是以渴仰從佛剃落。

阿難就是「渴仰」如來的紫磨金身,而「剃」度「落」髮,出家修行,希望將來成就佛身。如來三十二相是佛在三大阿僧祇劫所修,每一相皆百福所成,果不離因,三十二相必有其因,修這三十二因,將來成佛便得三十二相的果。

三十二相是個名相,亦即事相,我們講經是講理性,但碰到事相亦不要錯過,今日有因緣,我且把這三十二相解釋一下。

三十二相第一個是足下平滿相。如來的腳底是很平、很廣闊的,不像我們的腳有凹有凸。如來此相是由勸助不退菩提心的功德而成;有人發菩提,遇到困難生了退心,你卻幫助他、勸他,令其菩提不退,你將來成佛便有這個足下平滿相。

第二是千輻輪相。如來腳底有一千條紋,這些紋有些像日、有些像月、有些像水、有些像山,我們到五臺山就曾見過。佛在世時有外道知道佛會外出乞食,他便將蟲蟻放滿祇桓精舍外的大路上,待佛把牠們踩死,他就出來譭謗佛。殊不知佛在走過之後,蟲蟻一隻都沒有死,只有千輻輪相印在地上,這個外道見了,立即捨邪歸正。千輻輪相是修布施功德而成,你有財施財,有法施法,你便成就這個千輻輪相。

第三是手指纖長相。如來每隻手指都那麼纖長,十全十美;我們就難說了,人人皆有長短,所以十隻手指有長有短!手指纖長相是由說法護生的功德而成。

第四是指間網縵相。如來的手指伸開之後有個網,就像鵝王一樣,這是甚麼功德而成呢?由不壞他眾功德而成。眾者大眾和合;你不破壞別人的家庭,人家的團體和合你切不破壞,便能成就指間網縵相。

第五是手足柔軟相。如來的手腳極其柔軟,如棉花一般,故云兜羅綿手,這是由妙服供師的功德而成。你用你最好、最喜歡的衣裳供養三寶及父母師長,便成就這個手足柔軟相。

第六是鹿王踹相,是說如來的股骨像鹿王一樣纖圓。對佛經至誠地裝修彌補、恭敬供養,這功德便成就鹿王踹相。

第七是手長過膝相。每尊佛的手都比他的膝頭要長,我們的手就不可以了。見到人家有事情你總去幫忙,幫著幫著,你的手就會長了!這見事樂助的功德,便成就手長過膝相。

第八是陰馬藏相。馬王其陰不露,如來的陰馬藏相是甚麼功德而成呢?由遠離色欲的功德而成。人人成佛都有陰馬藏相;成佛是男子之身,龍女轉男身而成佛,他亦有這個陰馬藏相。

第九是身廣長等相。如來四肢一體具足,人家有怖畏你去救他,這個救生護死的功德便成就身廣長等相。

第十是髮紺青色相。如來的頭髮是青色的,毛端上靡柔潤,這是由不殺生、不害眾生的功德而成。

第十一是身毛右旋相。如來頭上的轉無數,全都向右而旋,似個田螺一樣,一個轉是一個螺,滿頭都是髻,你不知道就以為如來滿頭都是小田螺!我們頭上只有一、兩個轉,極其量有三個轉,有五個轉的人就是聰明至極。這個相是由愛師友教功德而成,你愛護師父、朋友的教訓,便得這個身毛右旋相。

第十二是孔毛生不雜亂相。有些人的頭髮雜亂,如來則不然,這是由離集會眾鬧功德而成。大家集合鬧事,你卻去制止他們,便成就這個孔毛生不雜亂相。

第十三是紫磨金色相。如來全個身體都是黃金色的,這是由布施衣服、臥具的功德而成。

第十四是皮膚細軟相。如來的身體不染微塵,亦無垢穢,如蓮花在水而不染水,他不需要洗澡,也不需要洗頭的!這是由常修十善功德而成。

第十五是七處滿相。如來七處都飽滿,他兩手、兩足下、兩肩、頸項也不露出骨來,這是由淨飲食施的功德而成。吃過的食物就不是清淨的飲食了,現在不是施捨給乞丐!供養清淨飲食的功德,便成就這個七處滿相。

第十六是萬德吉祥相。每尊如來胸前都有個「卍」字,古時稱之為「德」,武則天女皇改之為「萬」。持戒清淨,止一切惡,無惡而不止,蠲除惡行功德就得這個萬德吉祥相。

第十七是大直身相。如來的身體平正方圓,這是由坐禪入定的功德而成。

第十八是獅子身相。如來行住坐臥都像獅子王一樣端嚴,這是由植眾德本的功德而成。植眾德本是說般若,在般若經、法華經裡,時常都有提到這句話。

第十九是肩圓好相。如來的兩肩圓滿,豐腴柔軟,這是由造像修塔、結集經藏的功德而成。

第二十是四十齒白相。如來有四十隻牙齒,我們數數自己的牙齒,掉了的就難說啦!未掉以前極其量只有三十二隻,有些人有二十八隻,很少人有四十隻牙齒,但有沒有這些人呢?有,清涼國師便有四十隻牙齒,像個十地菩薩;這是由志性等慈功德而成,志是志氣,性是性質,等是平等,仁是仁慈,這功德便成就四十齒白相。


第二十一是齒齊密相。如來的牙齒是非常齊密的,這是由和合諍訟功德而成。香港有人要你跟他打官司,你勸他把事情和解,你便得這個齒齊密相。

第二十二是獅子頰車相,如來的面像獅子的面一樣,這是由廣修淨行功德而來。甚麼是淨行?初出家要熟讀的毘尼,亦即是五十三咒,其中大部份便是從華嚴經的淨行品裡來:「自皈依佛」不名淨行,「當願眾生體解大道,發無上心」,自己皈依佛而令一切眾生發無上心,就名淨行。「自皈依法」也不是淨行,「當願眾生深入經藏,智慧如海」,願一切眾生入經藏的智慧,這個行才是淨。「自皈依僧,當願眾生統理大眾,一切無礙」,這個行就清淨了。又「以水盥掌」,你自己洗手有甚麼清淨?「當願眾生得清淨手,受持佛法」,這就是清淨。所以在文殊菩薩說的淨行品內,一切行都迴向法界、迴向眾生,一切行就變了清淨之行。若你廣修淨行,將來成佛便得這個獅子頰車相。

第二十三是味中得上味相。口如含丹,辯才無礙,這是甚麼功德而成?你以你最歡喜的物件布施,將來便得這個得上味相。


第二十四是廣長舌相。如來的舌頭又薄又長,伸出來可以舔到頭髮,在彌陀經裡,諸佛亦出廣長舌相,遍覆三大千世界,這是由常誠實心的功德而成。古人三世不打妄語,其舌便舔到自己的鼻子;若人的舌舔不到鼻子,他就是今世不打妄語,前世也打過妄語!若其舌舔到髮際,他便是三大阿僧祇劫都不曾打妄語。

第二十五是梵音相。梵音相是無形相的,有云「梵音深妙,令人樂聞」,唯佛才有,這是由常軟語的功德而成。講說話非常柔軟,不會惡口,常軟語的功德便成就這個梵音相。

第二十六是娓娓大人相。如來說法人人聽而無厭、聽而無倦,聽出耳油來!那是甚麼功德而成呢?你滿眾生的願,你將來說法便個個也歡喜來聽,不會疲倦。

第二十七是紺色目相。如來的眼睛是碧色的,所謂「紺目澄清四大海」,這是由慈眼視眾生的功德而成。你不要怒起雙目看人!也不要用白眼,你以慈悲的眼視人,便得這個紺色目相。

第二十八是眼如初月相。如來的眼就像初月,兩邊都是尖的,不是三角眼,亦不是老鼠眼,俗稱丹鳳眼。這個相是甚麼功德而成呢?是由心性柔和的功德而成。你的心性柔順和平,這功德便成就眼如初月相。


第二十九是美好白眉相。如來的眉毛像彎月,人家讚歎觀音菩薩「彎彎秋月鎖眉頭」,這個就是美好白眉相,是由善護三業功德而成。你要守護身口意三業,莫令它們有過失,就感得這個鬚眉男子的美好白眉相。

第三十是腦戶飽滿相。如來的前腦、後腦都飽滿,我們就有缺憾了,有的人只是前腦飽滿,有的就只有後腦飽滿。腦戶飽滿是由甚麼功德而成呢?你施藥醫治他人的病,這功德便成就腦戶飽滿相。

第三十一是頂肉髻相。你見到父母、師長、三賢十聖都叩頭頂禮,拜著拜著,頭上就有個肉髻相了!這是由禮敬賢聖師長的功德而成。

第三十二是眉間白毫相。釋迦牟尼佛的眉間有個白毫,佛出生時它已有五尺長了,成佛時則長一丈五,它中通外白,表裡清淨,捲舒自在,是甚麼功德而成呢?由讚歎功德而成。人家是非你不要談論,有功德你便稱揚讚歎,你將來就得這個眉間白毫相。

如來三十二相必有其因,成佛時便有三十二相之果。
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
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佛言善哉阿難。汝等當知一切眾生。從無始來生死相續。

阿難欲得如來三十二相而發心出家,這個因地也不錯哩,故佛讚歎言「善哉」。只是我們應「當」「知」道,六道眾生從無始劫來有「生」有滅,「死」此生彼,「相續」無間斷,過失又在何處呢


皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想。

皆由你不知道你有「常住真心」,否則你用這個常住真心來布施就好了,便能三輪體空;但你只用妄想布施,三輪是不會空的!我們人有生有滅,又有前陰後陰,「真心」卻無前後,今古一如,這個是真心,不是妄心,它不會有去來,故名「常住」。

那我們有沒有真心?有啊,看,它主持因果,善因是善果,惡因有惡果,一分因是一分果,十分因是十分果,有漏因是有漏果,由無漏因便得無漏果,因果分明,皆由這個常住真心來主持。下文「能生諸緣,緣所違者」,就是說我們個個都迷了。

楞嚴經雖然是四字一句,但要容易明白「常住真心,性淨明體」這句,若說是「常住真心,常住真性,清淨明體」就比較清楚,不然「常住真性」這句便給

略去了。「常住真心」是六祖說的識自本心,「常住真性」是明自本性,本心、本性都是清淨光明的體。

「用諸妄想」者,是非人我、取捨憎愛、貪、瞋、諂曲、嫉忌都是妄想,屬第六識,有同時意識、獨頭意識、明了意識,還有夢中意識,意識對法塵,離了法塵便沒有意識的妄想,所以妄想是因境而有,離境則空,是虛妄的;常住真心是成佛的根本,這個根本我們有是有了,只是我們不知道,亦不懂得用。

此想不真故有輪轉。

妄想無有實體,是生死的根本,你卻用「不真」的妄「想」作不真的業,由業受報,「故有」不真的生死「輪迴」,五趣往還,相續無間斷。

汝今欲研無上菩提真發明性。應當直心我所問。

「汝」是指阿難,文中「真發明性」這句應作「發明真性」來解釋。真性是有,只是你未曾發明;要是你想研究無上菩提,你便要發明你自己的真性!全性起修,而一超直入如來地。

如何發明真性呢?成佛才有真心,我們凡夫未有真性,現在只是有個妄心;凡夫位中沒有無上菩提的純真,但是妄心之中亦有個好處,它有一個直心。人人的妄心中都有個直心,妄中之真就是直,帶妄之真是名直心,俗話叫它做良心。

所以我們在凡夫位中,修行固然不用妄心,那又用個甚麼心呢?唯有用這個直心。維摩詰經云:「隨其直心則能發行,隨其發行則得深心」,以深心能起大悲心,由大悲心則發菩提心,所以世尊說「應當直心」,直心念佛,直心持戒,直心出家,直心為人,直心斷煩惱;直心畢直,不會屈曲,屈曲的就是妄心。凡夫位中,就只有這個直心為本為真。

十方如來同一道故。出離生死皆以直心。心言直故。

如來最初也是以直心修行,所以他亦如是教阿難,要用直心而修。古人云:「般若波羅蜜,實法不顛倒,念想觀已除,言語法亦滅
。」十方如來之能夠出離生死,就是從直心此處下手,故云「同一道故」。
「心」「直」屬體,「言」「直」屬用;心直、言直、行直,一切都直了啦。

如是乃至終始地位中間。永無諸委曲相。

「終」是指佛,「始」是發菩提心,從初發心乃至成佛,「中間」「永」遠「無諸委曲相」,委曲相就是沒有用直心,雖然仍可以修行,但這樣非常危險,或墮落天魔外道,或墮落大、小的權乘,不是實教,變了權教,皆因為不曾用這個直心。

阿難我今問汝。當汝發心緣於如來三十二相。將何所見誰為愛樂。

世尊先教阿難以直心,叫他直心發菩提,然後才對他說法。所謂佛種從緣起,阿難是見了如來的三十二相發心出家,故世尊問他「將何所見」,這句話是很妙的!

他是用甚麼見如來的三十二相?人人說用眼來見,那麼你在睡著時、或是你死了,你有眼卻又不見?你得要認識這個,你不要著了如來的三十二相,你要留意自己用個甚麼來見、用個甚麼來愛樂,反照自己嘛;這個不容易答。

百丈禪師在江西寶峰山親近馬祖,一日師徒兩人去耕田。北方多田又多野鴨子,現在長江一帶也有很多水鴨,野鴨則在空中飛。馬祖見到空中的鴨子,他便問他的侍者百丈:「是甚麼?」「野鴨子。」馬祖再問:「甚麼處去也?」「飛過去也。」馬祖急起來,一把扭得百丈的鼻子也痛了,「噫」一聲他便叫了出來,馬祖曰:「何曾飛去!」你不要看著野鴨子飛過去!若是飛了過去,根本就不會作聲啦。百丈當時就悟了道。

這就像我們個個都跑到佛前拜佛,拜佛你儘管拜,我來問你是甚麼在拜?是

誰在拜?你找給我看看。最怕你不留意拜佛的人,只是望著那個佛像,數著那些「佛」字來拜,那就辛苦極了!拜完一百拜就算,第二百便不拜了,疲勞來了!
但你如果能在拜佛之中,反觀這個能拜的人、識得這個拜佛的人,我相信你拜了一千拜也不會辛苦,也不會覺得疲勞。

今日如來就在這個地方問阿難,他見如來三十二相,他是用甚麼來見?用甚麼愛樂?懂得愛樂則懂得孝順,你懂得見如來三十二相,你便懂得見自己。

阿難佛言。世尊。如是愛樂用我心目。

由目則見,由心則愛,阿難講出自己愛樂如來的三十二相,是用「心目」。無心怎樣去愛?無目怎樣去見?但到底心從何來?大家想想,見又從何而生?

阿難不知道,見和心都是凡夫生死的根本;有見則有愛,有愛就有業,有業便有生死輪迴。我們要想辦法把心和見消滅,此心固然是個妄心,所以第一個條件,就是要降伏我們自己的妄心。有云「心空及第歸」,這個心就空。

第二個條件是破見。你不要把你的見當做真的,何以故呢?凡夫的見人人不同,你看,若見是同,水便是同一樣的東西;怎麼忉利天見水是琉璃,人見水是水,魚蝦見水是宮殿,鬼見水卻是火焰?水是一,但是四種見都不同,可知我們的見是個妄見。見不破便不能見道,要破見便要除妄心,否則你這個見惑是不會破的;降心就破見,你的狂心降伏了,一剎那間就破見惑。

金剛經真正了不得,一開始就說降伏其心。你看,文中「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心,所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想」,這些全都是妄心;菩薩應「如是滅度無量無數無邊眾生」,妄想就是眾生。有見便見有眾生,見有眾生則滅眾生,這樣還是在破妄想;後來見惑破了,離了妄想,則究竟無眾生,見一空便不見有眾生,而「實無眾生得滅度者」。何以故呢?下文解釋:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩」,這個就是見惑,你見有這四個相,你便不會見佛,不會見道,不見大般涅槃之道,所以金剛經裡先滅度無邊妄想的眾生,然後說「實無眾生得滅度者」,這就是破見。降心破見,千篇一律。

今日楞嚴經亦復如是,一開始即說七處徵心,七番破我們的妄心;後來十番顯見,連妄見也是要破,最後一番「見見之時見非是見,見猶離見見不能及」,就是說破見,破天、人、餓鬼、乃至畜生的見。

我們凡夫的見惑,文中還有別業妄見和同分妄見。見不空是不會見道的,你的妄心不降伏,你的見惑怎樣破?見惑一破,妄心一降,心和見同時滅了,見到自己的自性,自性定就現前,性定就是首楞嚴定!離自性以外別無首楞嚴定,所以你想見自性便得先破妄,後破見;降心破見!也是千篇一律。

妄既屬心,現在佛就將阿難的妄心拿出來。阿難說:「如是愛樂用我心目」,但愛樂又是甚麼?愛樂的對面就是瞋恚,有愛樂便有瞋恚,所以它們都是煩惱。以凡夫之目見相,心生愛樂,用這個愛樂出家,我們人人都是一樣。

由目觀見如來勝相。

「目」是眼,阿難說,他就是用眼中的「見」,見到「如來」三十二「勝相」。如來的勝相是由佛所現出來,若如來不現此相,我們凡夫的眼根本見不到佛!但是佛怎麼不現無量的相呢?
佛降生人間,示同人法,人中最殊勝就是轉輪聖王,轉輪聖王有三十二相,所以佛便現出三十二相。傅大士有首偈云:「如來舉身相,為順世間情,恐人生斷見,權且立虛名,假言三十二,八十也空聲,有身非覺體,無相乃真形。」法身無相,凡夫見不到;如來從法起應,便令我們凡夫的見見到三十二相,這是佛的應身佛,不是真實的。
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  • 文觀賢 威望 +21 隨喜功德 2012-4-17 09:08
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
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心生愛樂。故我發心願捨生死。

見如來勝相是凡夫的妄見,「心生愛樂」則是凡夫的妄想,阿難用這個愛樂心發心,希望出家了生死,但這樣是不能了生死的,如火抑薪,但抑其火,火怎會滅?愛樂就是生死的根本,怎可以用它來「發心」「願捨生死」呢?

佛告阿難如汝所說。真所愛樂因于心目。

佛對阿難說,你說你是因愛樂如來的三十二相而出家,欲了生死,這個「愛樂」是從「心」、「目」而有。由目見相是見惑,心生愛樂是思惑,大智度論說:「諸煩惱有二種,一種屬愛,一種屬見」,便是指見惑和思惑煩惱。

若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。

「塵勞」是煩惱,有塵勞煩惱便有生死;生死是由塵勞煩惱而來,塵勞煩惱則因心目而有。心是講熏,是為思惑,目是見,則是現行,若阿難你「不知」道這個「心目所在」,它是從何處來,又落至何處,你就「不能」「降伏」你自己的「塵勞」煩惱。

譬如國王為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。

「國王」若「為賊所侵」,他便派兵除賊,如果來去都捉不了賊,就是因為不知道那些賊在那裡;若能直搗賊的巢穴,賊人便傾巢而出。國王譬喻我們的自性,賊喻心目,也就是妄想;心為賊主,目為賊媒,賊的媒是見惑,賊的主是思惑,思惑就是心。你不知道見思二惑之所在,怎樣除見思二惑?所以人人又念佛,又持咒參禪,說要破我見,破來破去,我執未除,我見未亡,煩惱一點也沒有減少,二、三十年來依然故我,你都不知道見惑的來處,怎樣破呢?還有思惑的貪瞋癡!人人要降伏自己的妄想,來去也降不了,皆由不知道妄想是從那個地方來。

以上是這段文的意思,我們學經要取其義,得義亡言,得魚亡筌,見葉忘枝,不需在文字上揣摩,會了文中之意就可以了,便要趕快修行,來日無多,人命無常!我們講經不是講到頭髮白的,講一次是用一次功;如果只是講而不用功,便如阿難一樣,多聞無益!

使汝流轉心目為咎。

令我們「流轉」生死、沉淪苦海,這個罪就是我們的「心目」。由目見境,由心生愛,我們隨境而轉,便作業了。

吾今問汝唯心與目今何所在。

佛問阿難,你要降伏你的「心」,你的心在何處呢?你要降伏你的「目」,你的見又在何處?不是要你破這個目,修行不是要你把眼挖出來!你是要破你目中的見,將你的凡見變為聖見,可以說一句,是變肉眼為天眼、變天眼為慧眼、慧眼為法眼、法眼為佛眼,這時佛見現前,你便得首楞嚴定。

凡夫肉眼尚且不見自性,云何得定呢?所以這個見一定要破!見就是我見;妄心亦一定要破。我們流轉生死,都是我們的妄見和妄心作怪。

以下一段文,古人稱之為七處徵心,亦有謂七番破妄。何以有七處破妄呢?
妄是妄想,從真而生,迷真起妄,乃必然之理。我舉個譬喻。若我們在路上迷了路,便會有很多妄想,到底走那條路才能返家?我會不會永遠在外面流浪?會不會返家?諸多此想,就像我們迷了佛性,輪迴生死。首先,做人便有做人的妄想;做得不好,來世做餓鬼、畜生,就有餓鬼、畜生的妄想;做人稍為做得好一點或會生天,就有做天的妄想,那時一味安樂了,便忘失返家的路,只是增加安樂的妄想;如是我們無始劫來六道輪迴,妄想極多。

為何妄想不會滅?因為妄想有習氣。你看我們做人,尤其是香港的人,搓了一、兩次麻將,人家叫你你又答應了!你便沒法除掉打麻雀的習氣妄想。有些人從來不吸煙,跑到香港去,吸幾次煙就有了吸煙的習氣,這個吸煙的妄想繼續下去,幾十年都不間斷。另外還有許多、許多的妄想,有妄想便有習氣,相續不斷,我們便不能返家。

但假如妄想消除,妄滅名真,真是性,性是定,所以首楞嚴定是說這個「性」。不見自性便不得首楞嚴定,唯有返妄歸真,見自本性,即性是定,所以首楞嚴定稱為大定。釋迦牟尼佛對阿難說,要得此首楞嚴大定,必須先降伏無始劫以來的妄;認妄為真者,就是這個心。

如來七處徵心,問了阿難七處,七處也沒有這個妄心,如是七番破阿難的妄,破得到就好了,眾生的妄豈止一生一世!不單有做人的妄,還有做天人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生的妄,所以如來破妄,一番是破不了,須有七番破妄。

阿難白佛言世尊。一切世間十種異生。同將識心居在身內。

「一切世間」是指有情世間,「十種異生」是卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有想、非無想這十種;阿難類同眾生,也認為第六意識的妄心是在身體之內。第六識的心是思惑,那就是妄想,每個人都是一樣的,如果問他的心在那裡,他會答是「在身內」。

這個知見對不對呢?不對,講明是遍計執,「計」字墮外,著則成魔,執則成病,所以萬不能執!萬不能著,更不能遍計。若說此心在內,這個知見不正。

縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。

如來的目的不是在眼,而是在見。眼隨境轉,心隨眼轉,我們被境所轉,就是凡夫。

有云「佛面猶如淨滿月」,阿難「觀如來」像「青蓮華」的「眼」「亦在佛面」。眼在面、心在身內,阿難便以為自己把答案說了出來。

我今觀此浮根四塵秪在我面。

浮塵根不是勝義根,勝義根不能為肉眼所見。我們的肉眼只見浮塵根,浮塵根是父母所生,四塵所造,色、香、味、觸四塵造地大,色、味、觸三塵造水大,色、觸二塵造火大,火無味卻有色有觸嘛,觸塵就造風大,風無色、無香、無味但是有觸,所以四大造我們的色身,能造是四塵,所造是四大。

阿難說,他的眼是「浮」塵「根」,眼根又名蒲萄朵,它是色、香、味、觸「四塵」所造,今正在他的「面」上。

如是識心實居身內。

阿難還未明白,所以他執這個第六「識」的妄「心」,「實」實在在是「居」於「身內」。

阿難所言是否對呢?就是不對,故為如來破斥。知見不正,就不能降伏自己的心,這個心徹底虛妄,何以說它是在內?就如我們做夢,我們不可說這個夢是在房內、房外,更不可說它是在床頭、或是床尾!根本夢是徹底的虛妄,一醒來便沒有了,怎可以說它是在那裡呢。

我們的心亦復如是,它也是徹底虛妄。維摩詰經說,凡夫的心不是在內,不是在外,亦不是在中間,它當下就是空的;「如其心然,罪垢亦然」,罪不在內、不是在外、也不是在中間,你說我們一天作多少罪?一世作多少罪?乃至無始劫以來、生生世世又作了多少罪?假如罪有形相,整個虛空也放不下!有形相才可以說是在那裡,我們的心沒有形相,心所造的罪也是沒有形相,所以它就不在內、外、或中間。

尸棄佛偈云:「起諸善法本是幻,造諸惡業亦是幻,身如聚沫心如風,幻出無根無實性」,我們的身體像海裡的聚沫,我們的心像風一樣不可見,怎可以說這個心是在內、在外、或中間?所以如來破斥阿難,說此心不在內者,目的是想阿難明白,自己的心當下是空,是虛妄的。

佛告阿難汝今現坐如來講堂。

在祇桓精舍裡,佛早晚對常隨眾說法的地方,便叫做「如來講堂」。

觀祇陀林今何所在。

「祇陀林」是祇陀太子布施的樹林,它是在那裡呢?


世尊此大重閣清淨講堂在給孤園。

阿難答世尊說,這個清淨的「大重閣」,是在「給孤」獨長者之「園」。
講堂是一層,上面又是一層,是名「重閣」。我們中國的大寺院像寶蓮寺、南華寺,其大殿就全是二層重閣;杭州靈隱寺的大殿有兩層是打通的,在外面則建了三層,是為三層重閣。

今祇陀林實在堂外。

祇陀太子的樹林「實」實「在」在是在講「堂」之「外」。

阿難汝今堂中先何所見。

這個「見」字是見惑的見。阿難在堂中「先」「見」甚麼呢?

世尊我在堂中。先見如來次觀大眾。如是外望方矚林園。

「矚」即見也。阿難「在堂中先見如來」,其「次」是一千二百五十位比丘及「大眾」,如是再向「外望」,才見到祇陀「林」和給孤獨「園」。

阿難汝矚林園因何有見。

佛再問阿難,他怎會看「見」講堂外的「林園」?

世尊此大講堂戶牖開豁。故我在堂得遠矚見。

「戶」是門戶,「牖」者窗欞;從講堂本來看不見外面的樹林,但因為它的門、窗都「開豁」了,阿難在堂中便「得遠矚見」。


爾時世尊在大眾中。舒金色臂摩阿難頂。告示阿難及諸大眾。

「摩頂」不離咐囑、安慰及授記三義。佛先行以其黃「金」色的手「臂」「摩阿難頂」,以安慰咐囑他要得首楞嚴定,他得到首楞嚴定就成了。

這段文中,講堂譬喻色身,阿難喻心,窗牖喻目,世尊是有把握破阿難的妄心不在身內了,心不在內,心是空的,心空見亡!我們那個見山河大地的見空了,真見就現前,凡夫的心一空,明心也可以見道。破妄見便見性,破妄心就明心,當下明心見性,得自性定,自性定就是首楞嚴定。

現在世尊不是單單對阿難一個人說,會上大家都有份;見空心亡,見性得定,個個都是一樣。

有三摩提名大佛頂首楞嚴王。

「三摩提」又名三摩地、三昧,此譯正定、正受,是定的總名。大定是常定、佛定,佛定亦即是自性定,我們的自性如如不動,是名性定。一切定中以佛定最勝,故名無上,佛定最妙無見,唯佛究竟,所以它又名真如三昧,一切三昧皆從之流出,故云「大佛頂」。

自性定即是首楞嚴定,你見性時一切事情都究竟堅固,法法都到彼岸,這個便是自性定。首楞嚴定是定中之王,故云「首楞嚴王」。

具足萬行。

不具足萬行的是聲聞定,「萬行」「具足」,才是佛定。慈而不具足萬行是聲聞慈,聲聞偏空,雖慈卻不具一切德,佛是真空,真空乃是不空,單是慈已具足三身、四智、五眼、六通,一切功德具足,慈而萬行具足,名為佛慈。慧亦復如是,不具一切法是聲聞慧;一切法具足,便是佛慧。有云:「頓覺了,如來禪,六度萬行體中圓」,如來禪就是首楞嚴定,其本體裡已具足六度萬行。

所以一乘法與三乘法是有差別的,三乘法中,法就是法,一乘法中,一法具一切法,一德具一切德,因果同時,這個般若經也有解釋,隨舉一法,如舉色為法,「一切法趣色,是趣不過」,或舉布施為法,「一切法趣布施,是趣不過」,這便是一法具一切法,所以說首楞嚴定「具足萬行」。

十方如來一門超出妙莊嚴路。

佛定具足萬行,不修則已,若是全性起修,一修便是一切修,「十方如來」也是從首楞嚴定此處,六度萬行齊修,故云「一門超出妙莊嚴路」,固然直入如來妙莊嚴海,「妙莊嚴路」就是楞嚴經十信、十行、十住、十迴向、十地、四加行和等覺的五十五位菩提路。文中含有這個意思,義是具足,文字卻是省略了,若把它說為「十方如來以此首楞嚴定,全性起修,具足萬行,一門超出妙莊嚴路,直入如來妙莊嚴海」,這樣文氣具足,便是究竟了。

汝今諦聽。

阿難你不久便得首楞嚴定,你「今」不妨「諦聽」。

阿難頂禮伏受慈旨。

阿難即時「頂禮」謝法,俯「伏」是表示能「受」持佛陀之「慈旨」。

佛告阿難如汝所言身在講堂。戶牖開豁遠矚林園。亦有眾生在此堂中。不見如來見堂外者。

佛告阿難,如你所說,你「身」正「在講堂」之內,門「戶」窗「牖」都打開了,你便能「遠矚林園」。但亦有人在講堂「中」「不見如來」,只看見「堂外」的林園。

阿難答言世尊在堂。不見如來能見林泉。無有是處。

阿難答,在講堂「不見」堂內的「如來」,只見堂外的樹「林」水「泉」,根本沒有這個道理。


阿難汝亦如是。

在堂內不見如來而見林泉的人,便是阿難你呀!

汝之心靈一切明了。

日間的「一切」,乃至做夢、入定的境界,阿難你都「明了」,你這個「一切明了」的「心靈」,是指能知能見的第六意識心,它又名明了意識、同時意識及獨頭意識,獨頭意識又可以分為夢中獨頭和定中獨頭。

若汝現前所明了心實在身內。爾時先合了知內身。

若這個第六意識心「實」實「在」在是居於「身內」,阿難你應該「先」行「了知」你「身」「內」之物。

頗有眾生先見身中後觀外物。

「頗有」即是可否有;有沒有人「先見」「身」內的東西,然「後」才看見身「外」之物呢?

縱不能見心肝脾胃。爪生髮長筋轉脈搖。誠合明了。

你說你的明了心是在身內,你應該可以看見你身內的「心肝脾胃」、五臟六腑,「縱」許你說它們太近了,所以看不見,但稍為遠少許的,好像指甲、頭「髮」,你總看得見吧?你可知道它們怎樣「生」「長」?我們走路時,那些「筋」是如何「轉」動?我們的血「脈」每分鐘跳動四、五十次,你又看不看見?

如何不知。

為甚麼人人都不知道?

必不內知云何知外。

身「內」你既然「不」「知」,如何能「知」道身「外」?

是故應知汝言覺了能知之心。住在身內無有是處。

「無有是處」即是沒有這個道理。如來之意,不是在破這個心在內,而是在這個心妄不可得。說心在內、在外、在中間,於我們有何利益?若心可得,它仍有盡,心不可得就不可盡;心空及第歸,你的心不空,你始終不能見性。

所以我們的妄心一定要滅度,金剛經稱之為「降伏其心」,你這個心不降伏,怎可以明心?你看,二祖慧可見達摩祖師時說:「弟子心未寧,請師與安。」達摩言:「將心來,與汝安。」良久,慧可曰:「內外中間覓心了不可得。」這個心是空的嘛,師乃云:「與汝安心竟。」

妄有處所嗎?妄心有處所就不稱為妄;等如一個人迷失本家,跑到外面流落他鄉,那裡才是他自己的老家呢?他根本無家可歸。因此如來問妄心在何處,是問它到底從何處來,又落在何處,並非問它是在那個地方的問題。心無形相,怎可以住在身內呢?阿難不懂,若他答「覓心了不可得」,便馬上明心見性,那個首楞嚴定是安在荷包裡面了!

但是阿難不會佛意,一直說心在何處;這個心都已經空了,還說它是在何處!所以世尊七處破妄,就是破這個妄心。

阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。

阿難說此心在內,相信人人都是這樣說,但如來說這個知解不正,阿難便轉方向了,他說,心不在內便是在外啦。我們的心見到香港、九龍、大嶼山,可能有人亦會說心是在外。阿難以為他已「悟知」他第六意識的妄「心」,這個貪瞋癡、思量分別、是非人我、取捨憎愛的心,「實」實在在是「居」於「身外」。

我相信香港的人有兩種性質,一曰計內,一曰計外。如果有人的性質內在,我猜他們大部份都不在世了;其他人計心在外,則可說是向外馳求。釋迦牟尼佛在世的時候,有沒有人計這個心在外呢?有,那些就是外道,如三迦葉本來是事火婆羅門,他們樂火光明,所以他們事奉光明,這個火便是在外。又有些人樂水清淨,事水清淨,這個水又是在外。這些人全是計心在外,是為外道之見。阿難現在亦說心在身外。
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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所以者何。譬如燈光然於室中。是燈必能先照室內。從其室門後及庭際。

何以故呢?若房中「然」了「燈」,其「光」明「必」「先照」亮「室內」所有物件,然後從「門」窗照到天井裡去。「庭際」是世俗人屋外的天井,叢林上則稱為丹墀。

一切眾生不見身中獨見身外。亦如燈光居在室外不能照室。

阿難說,「一切眾生」沒辦法看見「身中」的五臟六腑,唯有「身外」樣樣都「見」,可知此心必不在內,而是在外。等如「燈光」處於「室外」,室內之物便「照」「不」到了。

是義必明將無所惑。同佛了義得無妄耶。

這個道理是「必」然「明」白的,不會再有迷「惑」了,如「同佛」所說的「了義」教,不會再有錯「妄」。

佛告阿難是諸比丘。適來從我室羅筏城。循乞摶食歸祇陀林。

佛對阿難說,你說你能見身外一切物件,所以此心不在身內,而在身外,我且跟你說說你這個見解。

祇陀林裡一千二百五十個比丘,「適來」即是剛才,他們在舍衛國次第「循乞」之後,便「歸」來「祇」樹給孤獨園。

食有四種,食時一摶一摶的,飯是一摶,麵是一摶,餅也是一摶,是名「摶食」。又有觸食,鬼神聞香即飽,稱為觸食;亦有思食,即是禪悅為食;還有識食,那些便是無想天的天人,他們得到阿賴耶識的支持便會飽。這裡的「摶食」是指飯、麵之類。

我已宿齋。

「我」是指佛,若人問他食了齋沒有,他便答,他過去已經食飽,現在不食。如來根本無餓,他無生老病死,那會有餓?如果如來有餓,便不稱為大圓滿覺;佛根本無食,不食而食,而令眾生得度,故云「我已宿齋」。

汝觀比丘一人食時諸人飽不。

「一人食時」,你食飯我可不可以「飽」呢?

阿難答言不也世尊。何以故。是諸比丘。雖阿羅漢軀命不同。云何一人能令眾飽。

阿難答說「不也」,不可以。諸佛菩薩、聲聞、緣覺都是聖人,聖人無我,無我執、我見,凡夫才有我。「比丘」們「雖」然證了「阿羅漢」果,屬四聖之一,但其身「軀」、壽「命」各各「不同」,「一人」食飯又怎「能令」其他人「飽」呢?

佛告阿難若汝覺了知見之心實在身外。身心相外自不相干。

阿難說其「覺了知見」的「心」是在「身外」。若心在身外,身又在心之外,「身心相外」便各「不相干」;所以「身心相外」應該是身在心外、心在身外。

則心所知身不能覺。覺在身際心不能知。

又若這裡說成「則心所知,身不能覺,則身所覺,心不能知」,文氣便容易明白了。

我今示汝兜羅綿手。汝眼見時心分別不。

如來且叫阿難看看身心是否相離,是否互不相知。世尊問他,當他「眼見」如來像棉花一樣的「兜羅綿手」,其「心」有沒有生起「分別」呢?

阿難答言如是世尊。

阿難即答,當他的眼看見時,他的心就知道了。

佛告阿難若相知者云何在外。是故應知汝言覺了能知之心住在身外。無有是處。

今日阿難你以眼觀事,心有分別,身心相知,此心何曾離開此身?「云何」說它是「在」身「外」呢?所以說這個「能知」的「心」是「住在身外」,「無有是處」。

心不在內,不是在外,更不在中間,般若經已是這樣說,心不在過去,不在未來,也不在現在,心無形相嘛,那裡有內、有外、有中間?如來現在破這個心不是在外,並不是問阿難心在那裡,其目的是想他覓心不可得!阿難的心未空,所以他一時就說此心在內、或是在外,總未答到這個問題;他一日答不出根本這個心是空的,如來還是要問他。

阿難白佛言世尊。如佛所言不見內故不居身內。身心相知不相離故不在身外。

我們「不見」身「內」的心肝脾肺、大小二腸,此心「當如佛所言」,它「不」在「身內」。「身心相知」,我們的眼一見,心就知道,見了人心知道是人,見了鳥心知道是鳥,見了車心知道是車,身心既「不相離」,此心便「不在身外」。

我今思惟知在一處。

這個心不在身內,又不在身外,「今」阿難便來「思惟」,說他「知」道它是在另「一」個地方。

佛言處今何在。

這「處」地方「何在」?佛就叫他說出來。

阿難言。此了知心。既不知內而能見外。如我思忖潛伏根裡。

阿難說,這個能了知的第六意識雖「不知內」,卻「能見外」,如他「思」惟「忖」度,它是「潛」藏在眼「根裡」面。

有沒有人計心在六根裡呢?有,那是外道。我們中國道教的呂洞賓便曾跑到廬山的鐘樓說了首詞:「一日清閑自在仙,六神和合報平安,丹田有寶休問道,對境無心莫問禪」,他便是把心放在丹田那裡用功。他那個水壼是指丹田,他們的黃庭便是肉團心,他們煉精、煉氣,又有所謂三花聚頂,從頭頂那處出神,未出神前這個心便是在頭頂之內。這樣用功行不行呢?他們的壽命長是長了,但是妄心不死哩!

後來呂洞賓問黃龍禪師:「如何是一粒粟中藏世界,半升鐺內煮山川?」若他明白了便不需再問,但他就是不明白,所以黃龍禪師罵他是守屍鬼:「饒經八萬劫,終是落空亡。」他就悟過來。他的妄心空了,便知道自己以前用功時,說心在丹田、在黃庭、在三花聚頂,這些全是妄計的;呂洞賓後來在佛教中成為一位大大的護法神,我們的伽藍神,其中之一就是他。

黃龍禪師也是從道教轉過來,道教的人煉水、煉火、煉精、煉氣、煉神,或是用九轉還丹、小天地的功,完全是將心放在六根裡,這樣以妄心用功,跟阿難現在計的「潛伏根裡」沒有甚麼分別哩!
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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猶如有人取琉璃碗合其兩眼。雖有物合而不留礙。

「琉璃碗」是現在的眼鏡。心若是潛在根裡,就像人以琉璃碗「合其兩眼」,「雖」然如此,卻「不」會障「礙」眼見外物。

彼根隨見隨即分別。

這心若是在眼根裡,眼「根隨見」,「隨即分別」:眼根見妄,心「隨即分別」它是妄;眼根見山河大地,心「隨即分別」那是山河大地;眼見是人,心「隨」眼「即分別」他是人;眼見萬物,心「隨即分別」它是萬物。

然我覺了能知之心。不見內者為在根故。分明矚外無障礙者潛根內故。

阿難尊者自言他現在是覺悟了,這個能知的心不是在內,亦不在外,殊不知它是「在根」裡!難怪他不見身內的五臟六腑!此心是在眼根之內嘛,所以他「分明」的看見「外」境,得見山河大地,如「無障礙」。

佛告阿難如汝所言。潛根內者猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼。當見山河見琉璃不。

佛言,阿難你說這個心是潛在根裡,你見境便是見眼啦!若「人」用「琉璃」眼鏡「籠」在「眼」上,當他「見山河」大地,他也看「見」這個「琉璃」的眼鏡嗎?

如是世尊。是人當以琉璃籠眼實見琉璃。

阿難答,「是人」「實」實在在先「見琉璃」,然後見山河大地。

佛告阿難。汝心若同琉璃合者。當見山河何不見眼。

在譬喻中,我們「見山河」大地,亦見琉璃;你的心既是潛在根裡,你「何不見眼」?這樣便是法喻不齊了,所以為佛破斥。

若見眼者。眼即同境不得成隨。

就算你見山河大地,亦能「見眼」,眼變成你所見的「境」,它便「不得」「隨」其所見、「隨」即分別,你就不可以這樣說了。

若不能見云何說言此了知心。潛在根內如琉璃合。

你「若不能見」你的眼,你怎能「說」你的「心」是「潛」在眼「根內」,等「如琉璃合」在眼上一樣呢?

是故應知汝言覺了能知之心。潛伏根裡如琉璃合。無有是處。

因此阿難你應該知道,你說這個「覺了能知」的妄「心」是「潛伏根裡」,猶「如琉璃合」眼,是沒有道理。你看,人家說我的眼睛靈得很,幾十年也沒有改變,不需要戴眼鏡;若說心在眼根,我的心在眼裡不需眼鏡,你的心也在你的眼裡,為甚麼你要戴眼鏡?可知道這個心不在眼裡。

這段文亦是破我們的妄心。阿難的妄心未醒,就說心是在內、在外、在六根裡面,這些都是妄計的;妄心一醒,覓心了不可得,唯有一切種智。妄心不在內、不在外、更不在根裡,可知此心當下就是虛妄,狂心頓歇,歇即菩提。

我們不妨依這段文,看看心是在哪?心有在是有心,心無在便是無心,無在的心根本是空的;分別是識,無分別是智,若能轉識成智,證阿羅漢果,智慧現前,那裡還有分別的妄心?現在我們有貪瞋癡的妄心,妄心不空,常住真心怎麼現前?成佛是由常住真心而成,了生死也是由常住真心而了,並不是以妄心成佛、以妄心了生死嘛,但我們老是放不下這個妄心。

所以我們的妄心一定要空,要降伏自己的妄心,破除自己的見惑,那時佛見現前,見性明心,便見到自性的首楞嚴定。

阿難白佛言世尊我今又作如是思惟。是眾生身腑臟在中竅穴居外。有藏則暗有竅則明。今我對佛開眼見明名為見外。閉眼見暗名為見內。是義云何。

阿難先說心是在內,這樣他應見五臟六腑,為何他卻不見?他又說心是在外,這樣身心不應相知,為何身心卻又相知?他再說心在根裡,何以我們見境又不見眼?所以上來三次徵心,徵心不在內、不在外、不在根裡,阿難仍未認識此心。

現在第四次徵心,阿難又「思惟」出另一地方,謂是心之所在。他說:「開眼見明」是「見外」,「閉眼見暗」則是「見內」,好像此心又在明、又在暗、又在內、又在外,如來再破斥阿難的妄計,此心亦不在內外。

「眾生身」者,眾生的身體是業報所感,所以有男有女、有老有少、有康健、有多病、有苦、有樂,各各隨業受報,報盡了又是一世;菩薩卻是乘願再來,乘大悲願力,來這個世界救苦救難,廣度眾生。所謂「此身不向今生度,更待何生度此身」,人身難得,佛法難聞,你聞了佛法便度此身,不是叫你去求福、求甚麼聰明,你將自己的身度了,否則來世又是一個身。

所以佛度眾生成佛,一個眾生成一個佛,兩個眾生成兩個佛,每個眾生都可以成佛,你度了眾生的身便見佛身,就不需要再受眾生的苦。我們皈依三寶,為佛弟子,若能勇猛精進修行,必定度眾生成佛,度自己的眾生成諸佛。

眾生的身體有五臟六腑,「臟」即藏也,在醫學來說,心臟藏神、肺臟藏魄、肝臟藏魂、腎臟藏精、脾臟藏志,五臟各有所藏,三魂七魄則為肝、肺所藏,故稱為臟。心臟好的人便神氣足;肝臟好者,其魂最足;肺臟好其魄具足;若是脾臟好,這個人的志向堅固,有志者事竟成,腎臟藏精,我們的精氣充不充足,就要問問腎了。除了五臟,還有這個飲水食飯、人稱水穀之腑的六腑,上、中、下三焦、胃、大小二腸、膀胱和膽,合為六腑。五臟六腑是藏起來的,故云「有藏則暗」。

「竅穴居外」者,竅屬孔穴,我們頭上有眼、耳、鼻各兩個竅,口一個竅,名為七竅,再加大小二便,合共九竅,現在姑且只講七竅。竅是孔嘛,所以阿難「今」在「佛」前,張「開眼」便「見」光「明」,是云「有竅則明」。光明屬外,見到外面一切的境界,阿難便說,這個就是他的心,他的心是在外。其實開耳也都聞聲,但睡覺時耳朵合起來,便甚麼聲音也聽不到。開鼻嗅香,怎麼鼻要開了才能嗅香呢?不開成不成?成,持戒清淨的人,其鼻是不嗅香的,有香而不聞。開口即是說話。

阿難「閉」起雙「眼」便「見」黑「暗」,暗是藏起來嘛,五臟六腑就是黑暗,這時分明就是「見內」了。如是此心能見山河大地,它就不是只偏於內;身心相知,它亦不是只偏於外。這個心亦在內、亦在外,這樣便跟上來所說的不同,「是義云何」,他這個說法到底對不對呢?

佛告阿難汝當閉眼見暗之時。此暗境界為與眼對為不對眼。

佛問阿難,他在「閉眼」看「見」黑「暗」時,這個黑暗的「境界」是不是與其「眼」相「對」?

若以眼對暗在眼前云何成內。

黑暗要與阿難的「眼」相「對」才能為他所見,這黑「暗」在他「眼前」,便屬於外,「云何」他卻說是名見「內」?他這個意見就是不對了。

若成內者。居暗室中無日月燈。此室暗中皆汝焦腑。

此乃縱許之辭。縱許阿難見其眼前的黑暗是名見「內」,三焦六腑都是藏於這個黑暗之中。但在一個完全黑暗的房間,既「無日月」,又無「燈」光,阿難在見暗之時,難道「暗」「室」就是其三「焦」六「腑」?沒有這個道理!

若不對者云何成見。

你閉眼見暗,「若」黑暗與你的眼「不」是相「對」,黑暗不是在你的眼前,你如何名之為「見」?世間的人認為,要與眼相對才稱為見嘛,不相對怎「成」為「見」呢?何況見內?
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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若離外見內對所成。合眼見暗名為身中。開眼見明何不見面。

你閉上眼只見黑暗,山河大地、外面一切境界也看不見,不見外便是見內,名為「內對所成」;不見外,單單見內,俗話叫做回光返照。

不錯,你閉眼見暗,你就回光返照,將眼反過來看,見這個暗當它為內;那麼當你「開眼見明」,你亦應該回光返照,將眼反過來,而見你的面!怎麼你看不見你的面呢?

說到這裡不妨提醒一下。很多人閉上雙眼,看見黑暗就以為那是回光返照;黑暗是在眼邊,怎能說是反照?依然是前照!不是返照!你這樣用功也就枉費功夫了!你未曾用到這個回光返照的功。然則怎樣才叫做回光返照呢?

回光返照者,是要你收攝其心。孔子說得好,他稱之為「視而不見,聽而不聞,食而不知其味」,你能做到這個境界,就是回光返照了。視而不見,以全副精神來用功,你視的時候眼撐開了也是不見,眼不緣色,不隨色而轉,便稱為回光;聽而不聞者,耳朵在聽,卻聞不到聲音,這樣又是回光返照。

過去有位法師註釋華嚴經,華嚴經是很深妙的,這法師全副精神註經,連吃飯也忘了,也沒時間吃,他的侍者放了個饅頭在桌子上,對他說:「師父,你肚子餓便吃饅頭吧。」他不答話,心裡只知道有饅頭吃。後來他真的餓了,隨手拿起饅頭就吃,侍者進來見了叫道:「師父!怎麼你有饅頭不吃,卻跑去吃墨?」「我正在吃饅頭嘛,不知多好吃!」一看果然饅頭仍在桌上,墨就給吃光了。這位法師用功用到吃了墨都不知道,他就是「視而不見,聽而不聞,食而不知其味」,發憤忘食,這就是回光返照了!

因此我們不要認為,閉眼見暗就是回光返照,這樣便是大錯特錯了。合眼見暗,誰做不到?小孩子閉上眼也看見黑暗,難道他又是回光返照嗎?回光返照要都攝六根,著些力,全副精神不令六根緣塵。你眼見色而不見,你就可以回光,若能轉物,則同如來;若你見色隨色而轉,眼隨境轉,心又隨眼而轉,你根本一點光都未有回!根本無回,那裡有光呢!你這樣被物所轉,只是個凡夫而已。

所以修行用功,切勿錯用心。在此順便說一下。

若不見面內對不成。

開眼「不」能回光「見」到自己的「面」,閉眼自然不能回光見到身內。若說閉眼見暗名為見內,便是「內對不成」了。

見面若成。此了知心及與眼根。乃在虛空何成在內。

「若」阿難你說,開眼能回光,「見」到自己的「面」,如是你的「了知心」和你那個能見的「眼根」便不是在你的面上,而「在虛空」,它們只有在虛空才能看見你的面嘛!「何成在內」?

若在虛空自非汝體。

眼「在虛空」,它便不是你的身「體」,而是屬於另一個人。

即應如來今見汝面亦是汝身。

若說那個能見你的面的就是你,「今」「如來」也看「見」你的「面」,莫非如來「亦是」你的「身」體?

汝眼已知身合非覺。

每人只有一個覺,沒有兩個覺;你的「眼」「已」經有「知」,你「身」體便不應該有「覺」。

必汝執言身眼兩覺應有二知。

若你「執」著說你的「身」體有覺,你那個在虛空的「眼」也是有覺,你就有兩個「知」覺。

即汝一身應成兩佛。

有一個知便成一個佛,如果你的「身」體有兩個知覺,你將來成佛就「應」該成「兩」個「佛」。自古以來都是一個覺成一個佛而已,沒有人成兩個佛嘛!

是故應知汝言見暗名見內者無有是處。

阿難你「應」當了「知」,你閉眼見暗之時,只有黑暗在你的眼前,你何曾「見內」?故佛言「無有是處」。


這段文中阿難說,「開眼見明名為見外」是心在外,「閉眼見暗名為見內」是心在內,他說這個心又在內、又在外,因為他未認識這個心,他未曾覓這個心,未曾究竟這個心。我們修行無他,若能究竟明白自己的心就好了!無始劫以來,令你出生入死是你自己的心,你明心就可以不出生、不入死,立地成佛;心若未明,云何見性?臨命終時這個心出生入死,你的輪迴就無有了期,所以第一個條件是明心,明心然後見性。

你看,阿難說了四次,他依然未明白自己的心,依然是迷了自己的心。他沒有辦法,只好說這心在內、在外、在根裡,那個生死輪迴的心已經迷了,怎能了生脫死?往下他還要說第五次。但我們可能說十次,心都未曾明!

阿難言我嘗聞佛開示四眾。

今次阿難說,這個心隨意和合,就在何處,等如有人流落他鄉,唯有說自己沒有一個家,去到那裡,那裡就是他的家。


「四眾」者,比丘、比丘尼是出家二眾,清信男、清信女則是在家二眾。四眾弟子都可以修行,都可以了生死,所以你們不用憂慮,在家修行與出家修行是平等的,了生死一定平等,「佛門四眾」修行都無有差別,無有高下。

由心生故種種法生。

大乘、小乘也聽過如來常說,「由心生故種種法生」。法是從境,境從心生,心情好境界便好,心情劣境界則劣。我們的心情開朗,去到佛堂見的佛總是微微地笑;假如心情苦悶,見到的觀音菩薩都皺起眉頭來!你看,你別說佛像是不會變的,我相信你現在見的,跟你在十日後見的已經不同,若你對著佛像拜佛,一個月後再看看它,它亦不會相同。不是佛像不同,是你的心不同!你的心清淨,你見的佛亦是清淨;你的心廣大,你見佛的相也是廣大;你的心柔和,你見佛的相也是慈悲。好比你回家看望父母,你若孝順,你的父母就歡喜,你忤逆他們便頭痛!就是我們這個世界,若眾生的心一味鬥爭,世界便完了;人人都希望世界和平,怎麼不令眾生的心和平?眾生的心和平世界便和平,你的「心生」,「種種法生」,這個意義是不能盡解了。

由法生故種種心生。

我們的心有時又會遇境而生。你看,我們本來沒有恭敬心,你遇到善友帶你到佛堂,你看到殿內的三寶,你或合掌低頭,或獻香、添香油、頂禮,你的善心便生起來;如果你沒有到佛殿看見佛相好莊嚴,你的恭敬心便無從生起。

但假如你踫著惡友,把你帶到麻將館去,他賭時你又賭,我相信你的賭博心就生起來,一次、兩次,你便共他們賭在一堆,不會賭的也會賭了!因此我們要謹慎,要交善友,遠離惡友,免得「由法生故種種心生」。
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
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我今思惟即思惟體實我心性。

「思惟」是第六識,小乘人以思惟為心,一切善惡的妄想皆由這個思心所而生。孔子曰:「季文子三思而後行,子聞之曰,再,斯可矣」,又曰:「三人行,必有我師焉,擇其善者而從之,其不善者而改之」,這個就是思惟了。在四十二章經裡,古迦葉佛亦有首偈云:「欲吾知爾本,意以思想生,吾不思想爾,即爾而不生。」欲的根本是從思想而生,我今不思爾,你自然不得生,有比丘如是誦,果然離欲清淨。

阿難等小乘人「實」在是以「思惟」之「體」作為他們的「心性」,大乘人則不然,他們明自本心,見自本性,這個本心本性,就是自性。現在我們不妨解釋一下心性與法性。

甚麼是法性?一切法也有性,性以不改為義,水便是以濕為性,不論河水、井水、池水、山水、乃至冰水,其性是濕,火則以熱為性,不論電火、煤火、柴火、油火,它一定是以熱為性。風呢?不管它是東風、南風、西風、北風,其性是動;地則以堅為性,無論它是泥、石、金、銀、銅、鐵,它都是以堅為性。

然則我們的「心」以何為「性」?心以智為性,不論善心、惡心、有為心、無為心、有漏心、無漏心,其性是智,心的性就是智慧。古人云:「太虛常有雲霧,然空性不動;大海常有波濤,然濕性不動;心則常有妄想,然覺性不動。」太虛無論有多少風雲,就是打颱風,其空性不動;海有千濤萬浪,其濕性不動。我們的心固然有無量的心,「性」是覺性,即使打甚麼妄想,你也不用害怕,你的性都如如不動。

許多人不知道這個道理,他們籠統的說心是性、性是心,但是我們要明白,心與性根本不同!心以智為性,甚麼心也不能離開智,不論善心、惡心,這個智知道是善是惡,不論凡心、聖心,這個智亦知道是凡,知道是聖。

心以智為性,性以覺為性,小乘人不懂,便以第六識這個「思惟」為「心性」。

隨所合處心則隨有。

思惟「隨所合」者,心與境相合,心便思惟這境,心一起思惟,這個心就有。譬如覺得熱,這個心就來;覺得苦,覺得樂,心與境相合,這個心又來;例如各位來聽法,聽了心裡知道說了甚麼、說了多少,這個心都記得、明白,是云「心則隨有」。

亦非內外中間三處。

阿難說心在內、在外、在根裡、或者亦內亦外,好像它也會在中間。現在他說這心有時與外境相合,有時與身相合,有時與色相合,根本就無有定處,不能說它一定是內、是外、或者一定是中間,這個心是沒有定的,故說它「亦非內外中間三處」。

佛告阿難汝今說言由法生故種種心生。

上文由心生故種種法生,先有心後來有法;阿難現在又說,由「法」一「生」,其「心」就「生」。譬如屋內有冷氣,我們進去覺得涼快,這個心便生,若從屋子跑到街上,我們覺得熱了,這個心又生起來。

隨所合處心隨有者。是心無體則無所合。

「隨」與境相「合」,心便思惟此境,阿難說這個思惟心便是他自己的「心」。但此心必定有體才能與境相合;若「心無體」,未隨境以前根本無心,怎可以「隨所合處」?

有體就如左手與右手相合,若我把左手鋸去,我沒有左手了,又怎與右手
相合呢?這是破斥阿難說的「隨所合處心則隨有」,他未曾認識自己的心,他未明心。

若無有體而能合者。則十九界因七塵合是義不然。

佛法裡色、聲、香、味、觸、法六塵都有體,六塵與六根、六識相合,則成十八界。從來沒有一個「十九界」,十九界與誰來合?是否與「七塵」相「合」?但根本沒有一個七塵,七塵既然無體,「無有體」而能合「十九界」,沒有這個道理嘛。

若有體者如汝以手自挃其體。汝所知心為復內出為從外入。

無體即是無合,心有體才能有合;你試用「手」「挃」「自」己的身「體」,那時你這個覺得痛、覺得癢的「心」,且說它是「有體」了,它到底是從心「內出」,抑或「從外」而來呢?


若復內出還見身中。若從外來先合見面。

若此心是從「內」而「出」,你應該看「見」你「身」中的五臟六腑、爪生髮長、筋轉脈搖,為何你卻看不見?若然不見,這個心就不是從內而出。若說此心是從「外」而「來」,它應該先「見」你的「面」,然後才入你的身中。

如是這個心不從外來,亦不從內出,上來它是有體的兩個道理便不成立。

阿難言。見是其眼心知非眼為見非義。

阿難想救一下了,他說自己說的是心,世尊說的是見。「見」是「眼」嘛!
「心知非眼」,心只有知,怎可以將眼當是心?怎可以說這個心從外來先見其面,又從內出而見身中呢?


小乘人不知道了,「見」也是心;在眼為見,在耳為聞,在身為覺,在意為知,見、聞、覺、知都是這個心,它怎麼不是「見」呢。小乘人卻以為眼是眼、心是心,心與眼分開,他們以為用心來「見」是不對的。

佛言。若眼能見汝在室中門能見不。

阿難,你說「眼」是「能見」嗎?上來的譬喻之中,你是心,門喻眼,室喻你的身體,你在室中,門能見否?當然不能見;既然門不能見,你的眼怎麼能見?

則諸已死尚有眼存應皆見物。

又譬如有人「死」去不久,雖然他的心走了,其「眼」根未壞。你說心是心、眼是眼,眼有見嘛,這人「應」可「見物」。

若見物者云何名死。

若人的眼還能「見物」,他便不是一個「死」人了!可知道見不是眼而是心,心在則見,心離則不見。所以這段文是破斥小乘人說的心是心、見是見。

阿難又汝覺了能知之心若必有體。為復一體為有多體。

阿難說這個「能知之心」是「有體」的,所以隨所合處,心則隨有。在阿難你的身中,以數目而言,你有「一」個心「體」,還是有「多」個心體?

今在汝身為復遍體為不遍體。

此心在你「身」內是「遍體」或是「不遍體」呢?

若一體者。則汝以手挃一支時。四支應覺。

若你整個身體都是「一體」,四支是同一個心體嘛,你用「手」隨便「挃」其中「一支」,「四支」也「應」該有「覺」,但是有沒有這個道理?

若咸覺者挃應無在。若挃有所則汝一體自不能成。

如果挃一支時四支都會有「覺」,這個「挃」便「無」一定的處所。但如果「挃」是「有所」,你挃頭時你的腳便不知道,你那個「一體」的義就不對,「自」然「不能成」就了。

若多體者則成多人何體為汝。

這心在你身內若有「多體」,頭是一個體、腳是一個體,身、手又各有一個體,你豈不是變成「多」個「人」了?是多人便各有名字,然則「何體」才是阿難你呢?故說心有多體也是不對。

若遍體者同前所挃。

就算你的心在你的四支一體是「遍體」的,這便等「同」上文所說,你「挃」一支時四支也應該覺。四支既然不覺,說此心遍體便是不對。

若不遍者當汝觸頭亦觸其足。頭有所覺足應無知。

若說此心「不遍」你的四支一體,若你「觸」你的「頭」同時觸你的「足」,這時亦應該「頭有所覺足應無知」,它不遍嘛!或者只是你的足有所覺,你的頭不應有知。

今汝不然。

現在卻不是這樣,你的頭、你的足同時都知,怎麼你說你這個心是不遍呢?

是故應知隨所合處心則隨有無有是處。

阿難尊者覓心,但這個心根本無體,說它是一體、是多體都不對,再說它是遍體、不遍體,亦是不對。是無體而「隨所合處心則隨有」,就是十九界與七塵合了,沒有這個道理的,所以佛言「無有是處」。

雖然阿難未曾明白這個心,他尚且有心情來研究它,可憐我們吃飯吃了幾十年,甚麼也研究了,就是不肯研究自己的心。自己的心不去留意,它到底是甚麼又不清楚,心未明嘛,造了罪連自己都不知道,故而作業受報,生死輪迴。

六祖菩薩說:「常自見己過,與道即相當」,這個念心常常知道自己的過失,起了甚麼心是甚麼罪,將來便受甚麼果報,六祖見自己的心,就不作生死之業。阿難亦是好,他也在留意他自己的心,謂之「隨所合處心則隨有」,他不對如來便更正他,現在他又再來找這個心。

阿難白佛言。世尊我亦聞佛。

阿難尊者親近佛二十多年,當然「聞佛」說法甚久。

與文殊等諸法王子。

文殊、普賢、觀音、彌勒皆是等覺菩薩,與佛相等,所以稱為「法王」之「子」。

談實相時。世尊亦言心不在內亦不在外。

「實相」是諸法的實相,它包含眾生的實相,包含這個世界的實相,亦包含我們這個心的實相。阿難雖在研究自己的心,他卻不知道,這個心的實相亦包含佛心的實相。

甚麼是「實相」?金剛經說得非常清楚:「實相者即是非相,是故如來說名實相。」有相便可以破壞,不能成為「實」;實相即是非相,非相是無相,無相就不可以破壞,是故如來說名實相。維摩經云:「觀身實相,觀佛亦然」;佛在說妙法蓮花經以前,他在無量義經亦云:「無量義者,從一法生,其一法者,即無相也。如是無相,無相不相,不相無相,名為實相。」依實相流出二道、三法、四果,二道是頓漸二道,三法是謂三乘,四果是四聖果,它們都是從實相而來。

阿難未認識心的實相,便說此心在內、在外、在根裡、在內外、乃至隨所合處,五次都未說出此心實實在在的相,所以每次都被如來破斥;若他說得對,如來亦破斥不了,是實就不可以破。現在他又說,他曾聽聞佛對文殊等說實相時,說這個「心不在內亦不在外」,即是它非內非外。

如我思惟。

若問小乘人心是甚麼,阿難可能說他這個「思惟」就是心。

內無所見外不相知。內無知故在內不成。身心相知在外非義。

身內的五臟六腑這心一點都不知道,它便是「在內不成」。眼觀心知,這個心又不是離開了身體,而在身外。

今相知故復內無見當在中間。

阿難現在再說,身心「相知」,心又非內非外,所以它應「當在中間」。

佛言汝言中間。中必不迷非無所在。

阿難你既說心在「中間」,你就絕對不會迷了,是迷你就不會這樣說嘛!是「不迷」你這個「中」就必定有所在,「非無所在」。

今汝推中中何為在。為復在處為當在身。

「今」日阿難你要仔細「推」測一下,不要馬虎,你這個「中」到底「中」在那裡?你說一聲,它是「在」無情的外境之「處」?或是在你自己這個有情的「身」體?它總不離身與處那兩個地方。
不為自己求安樂,但願眾生得離苦。
    此人回向得究竟,心常清淨離眾毒。

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