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標題: 《唯識三十論頌義貫》(成觀法師撰註並講解) [打印本頁]

作者: 龍隱    時間: 2014-4-30 13:10     標題: 《唯識三十論頌義貫》(成觀法師撰註並講解)

緣起:《唯識三十頌》是天親菩薩造,是對《瑜伽師地論》的一個總括,是《大乘百法明論》的深化,也是對唯識宗主要內容的闡述,包括講述唯識相、唯識性、唯識次第等。學習唯識能夠提高自身心的修行,也可加深對佛理的理解,自利利他。

註:
       1、本帖子專用於發布末學謄錄、校對、整理的講解文字,不作討論用途。若有師兄有問題討論的話,可另外開設新貼探討。
       2、從2樓開始發布成觀法師講解的《唯識三十論頌義貫》。
       3、從2樓開始,
紅色字體是經題、譯者、論文,紫色字體是《義貫》原文,《義貫》是成觀法師所著作。黑色字體是成觀法師講解《義貫》的內容。成觀法師是先對《唯識三十論頌》作註解,著成《義貫》,然後再對《義貫》進行講解。
       4、版權歸成觀法師所有,不得用作商業用途,僅供個人學習之用。


作者: 龍隱    時間: 2014-4-30 13:15

唯識三十論頌義貫講解
世親菩薩造
大唐三藏法師玄奘譯
真言宗第五十三世傳法灌頂阿闍黎
賢首宗並慈恩宗第四十二世法嗣傳人
天台宗第四十六世門人
沙門成觀阿闍黎註解並講述

「唯識三十論頌義貫」序

       《唯識三十頌》是整個唯識學經論中,最「短小精幹」、簡捷扼要之作。其篇幅雖然精簡,但卻是取一百卷《瑜伽師地論》的菁華而成的,故《唯識三十頌》可說是《瑜伽師地論》要點的結晶。因此若能通達《三十頌》,則不但《瑜伽師地論》的要旨也掌握到了,甚至整個唯識學的大體亦能通達。這是本論在唯識學中的重要性及可貴處。【如果我們簡單來講,《唯識三十論頌》是小本的《瑜伽師地論》(Yogācārabhūmi),這樣就最點到為止了。】
       此頌文是世親菩薩,於傾其一生之力,造出百部論典,以弘宣大乘玄旨之後,在其滅度之前,【涅槃之前,】以悲愍心,將篇幅浩瀚的一百卷《瑜伽》大論,取其菁華,濃縮成此《三十頌》,以方便後世眾生受持讀誦。世親之本意為仍欲續寫長行以釋頌文,【古代菩薩寫論文的時候,通常先寫頌;頌文寫完了以後,再寫論文,】成就《三十論》;【就好像《中觀論》就有「頌」,「頌」完了就有「長行」,也就是菩薩寫「長行」來解釋他所寫的這個「頌」,】然而不久世親菩薩即世壽盡,未及著論,【但是世親菩薩寫了頌文以後,就沒有時間寫論文了,就世壽就盡了,只有這《三十頌》,所以】誠千古之一大憾事也。
       世親歿後,
【寂滅以後,】在印度陸續有親勝、火辯、護法、安慧等十大論師為本頌作長行之釋文,也就是等於為此《三十頌》造論。此十大論師之論文各有其長。其後玄奘大師從印度學成歸國,曾先將本頌譯成漢文,然後依其弟子窺基法師之議,將十大論師的論文,以護法論師的論文為主,其他各家則各取其長,而「雜揉」成一篇新的論文,再將這篇論文與世親的原頌文合在一起,便成為一部嶄新而完整的唯識論典(具備了頌文與長行之論文),玄奘大師把它取名為《成唯識論》。【這個「成」就是「成就」的意思,也就是「建立」的意思。這部論是幹什麼的呢?是建立「唯識」這個理論(idea、concept)的論文。】這部《成唯識論》,在中土唯識學界鼎鼎(頂頂)重要:一來由於它的頌文之內容是《瑜伽師地論》的菁華,故成為通達唯識學的敲門磚;【所以你要學《瑜伽師地論》,你要先通了《唯識三十論頌》;如果你對《唯識三十論頌》都不通達,就直接讀《瑜伽師地論》,那是不可能的事,那是自不量力(不知掂量掂量自己的能力)。學習是有一定次第的,但是在學《唯識三十論頌》之前,你也不能直接就學《唯識三十論頌》。我建議螢光幕前的朋友,你要聽我這一部講經之前,其實也應該先懂得《大乘百法明門論》;你如果沒有讀過這部著作,我有那一本《大乘百法明門論今註》,還有一套DVD,那你都可以一步一步的學,否則學這一種學問實在不是很容易的事,所以一部一部的來學比較會融會貫通。】二來由於其長行係涵蓋十大論師的精心論述之旨;三來由於此論有一大部分也是玄奘大師的心血創作,故可說一半是中土的「國產」,國人深覺與有榮焉,因此自古以來這部《成唯識論》更受崇重,【尊崇,】凡講唯識者,常以此為主要教本。
       由於以上的歷史背景,因此時至今日,於闡釋《唯識三十頌》的典籍中,仍以這部《成唯識論》為最權威。因此敝人於註解頌文之時,便廣引《成唯識論》的論文部分,作為解釋的主要依據,並且將所引用之文,略加消文解釋。這樣一來,其好處是:讀者諸君若詳閱本書,便不但可較深入地理解《唯識三十頌》,同時連《成唯識論》本文也奉讀了一大部分,可說是一舉兩得。當然,若有志精研唯識之士,還是須將《成唯識論》原作研習一番,方無遺珠之虞。
       釋成觀謹識於美國•徧照寺
       二○○六年九月六日

作者: 龍隱    時間: 2014-4-30 19:53

唯識三十論頌義貫
世親菩薩造
三藏法師玄奘譯
沙門釋成觀撰註


第一章 釋論題、論主、譯主

       唯識三十論頌
       世親菩薩造
       三藏法師玄奘譯

       【註釋】
       「唯識三十論」:「唯」,唯有。「識」,心識,即八種識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識),【我們學唯識學還有困難,就是因為中文行文,就說「八識」這兩個字,可以代表「八個識」,也可以代表「第八識」,所以我們現在人一看就常常糊里糊塗:「『八識』到底是『八個識』、還是『第八識』?『七識』到底是『七個識』、還是『第七識』?」他都沒寫「前七識」,他就是很簡略。「六識」也一樣,「到底是『六個識』、還是『第六識』?」所以你國文、古文要好,才能看得不會誤會。這八種識】或稱心王,為心之本體。【這個「識」就是「心王」。】「唯識」,即「唯識所現」,或「唯識所變」;【在「唯識」後面要加一個「所現」或「所變」才成為「唯識」。既然有「所現、所變」,就有「能現、能變」,所以除了研究「所現、所變」之外,當然也要更加能研究「能現、能變」;】謂一切法,皆是心識之所變現,其主觀之「見分」與客觀之「相分」,皆是八識之所變現,【都是八個識所變現的,】是故「一切唯有識」,故說「唯識無境」:一切外境(相分)皆是識之所變,並無實自體。故說一切法無我,以無實自體故。這與《華嚴經》所說的「三界唯心,萬法唯識」,及《楞伽經》所說的「自心現量」、「唯自心現」,都是一致的。因此,性相二宗所說之極理,都是通的,習唯識者,於此須留意焉,方不致隔礙。「三十論」,世親菩薩於示寂之前【圓寂之前】依《瑜伽師地論》之綱領,作了《三十頌》,共六百言,以闡揚《瑜伽師地論》之大旨,亦即「萬法唯識」、世出世間「唯識變現」之法相妙旨,此即《唯識三十論頌》,又稱《唯識三十頌》、《唯識三十論》、《三十唯識論》等。然而世親菩薩只造了偈頌,未及造長行之論文,便謝世了。其後有親勝及火辯二論師,為《三十頌》作釋文;又過了二百年,有護法、安慧等八大論師相繼造論以釋「三十頌」,而以護法菩薩的立義最為周足。是故可知,《唯識三十論》即是闡發《瑜伽師地論》之要義者,故即法相一宗之精要。
       「世親菩薩造」:「世親」,梵文     「婆藪盤豆」(Vasubandhu),又譯作「天親」,為佛滅後九百年(西元三二○∼三八○年頃,【是那時候的人,】約等於【中國】東晉初),出生於北天竺。世親原先於小乘「說一切有部」出家,曾著論弘揚小乘,毀謗大乘;後經其兄無著菩薩【Asavga】開導,即信受歸依大乘。然甚後悔先前毀謗大乘,欲割舌自殺,以懺其罪,其兄無著復開導之謂:前既以舌毀謗,今雖割舌自盡,無益自他,【而且】謗罪猶在;不如以此舌廣弘大乘,即能補過。世親從之,即發願廣造諸論弘揚大乘;後果造論無數,廣弘大乘,世稱「百部論主」。其後世親菩薩見《瑜伽師地論》一百卷,篇幅浩瀚,論理精微,然以篇幅浩如煙海,一般人較難受持、深入;於是在其臨終前,起於大悲,將《瑜伽師地論》之唯識大旨,造成《三十頌》,然未及作長行論文【就謝世了】。此三十頌,即今之《唯識三十論頌》也,亦即是整個唯識學中最精要之論典也。【如我所說,你有心要想研究唯識學,最高的就是《瑜伽師地論》和《解深密經》。但是你在研究之前,要先讀了這部《唯識三十頌》,否則的話,可能自不量力(自己還沒有到那個地步,就做那個事)。其他且不說,尤其以禪宗來講,你幾乎很難分,說:「哪一部禪宗的經典是要先學,哪一部禪宗的經典要後學?」不一定,沒有什麼太大的關係。但是唯識學確實有這樣子的分別(學習唯識經論的次第),比較初機的,然後一直向上來。】
       「三藏法師玄奘譯」:「三藏法師」,通達經藏、律藏、論藏之法師,稱為三藏法師。又,「法師」者,以法為師,或以法師人之謂也。【用法來教別人,就稱為「法師」。】亦即:自修行佛法,復能以法教授、利益他人之佛教僧眾,稱為法師。(反之,若不能以法利益他人者,即使在佛法中出家,而稱之為「法師」,亦僅是尊稱而已,並無其實。)【雖然有資格的問題,但是通常都是人家尊稱你。】「玄奘」,唐初人(西元602∼664),留學印度十九年,【很久了,】成就斐然,譽滿五天,為我國一代譯經大師,其傳詳見大唐大慈恩寺三藏法師傳。(附及,世俗所傳之《西遊記》,其實是信仰道教的小說家吳承恩,諷刺詆毀佛教之所作;【因為他在科舉不得意,就閑來無聊。中國人信道教的多,信佛教的少;要成仙的人多,要作佛的人少。為什麼?因為成仙的還可以喝酒,還可以彈琴、吃仙果,然後看仙女跳舞,都是仙,對不對?】因為於此小說中,唐僧被刻劃成一個庸懦無能之輩,只會聽豬八戒的小話,箝制孫悟空。【常常在整孫悟空。】又,吳承恩將受持「八戒」(八關齋戒)之人,比喻作「豬」;甚至將「悟到空理之人」(悟空)【本來是很高的境界,他把他】比作猴子;將清淨之修行人(沙僧)比作河妖;故其毀謗佛法之心實甚陰毒。【這實在是毀謗佛法的心,不是很好。】然末世無知之人,不知究堙A竟將「西遊記」當作是弘揚佛法之作,【尤其是近代人】且常於聚會中,扮演「三藏取經」,實在非常不當。)

[ 本帖最後由 龍隱 於 2014-4-30 19:56 編輯 ]
作者: 龍隱    時間: 2014-4-30 20:06

第二章 譯主引文

       護法等菩薩,約此三十頌,造成唯識。
       【註釋】
       「護法等菩薩」:這一句話是譯主玄奘法師的敘述之詞。世親菩薩造論頌之後,先後有親勝、火辯、德慧、安慧、難陀、淨月、勝友、陳那、智月、護法等十大論師各造論文,解釋世親的《三十論頌》。
【「論師」是指經、律、論藏中,通達經藏的就稱為「經師」,通達論藏的稱為「論師」,通達律藏的就稱為「律師」,通達經、律、論三藏的就稱為「三藏法師」,所以通達論典的也已經是不容易了。這十大論師都是通達論典的,他們都各寫了論文來解釋世親的《三十論頌》。】其中以護法菩薩之論文,最為周詳。
       「約此三十頌,造成唯識」:「約」,以,按照。
【依照(或按照)這《三十論頌》造《成唯識》。】「造」,作,寫作。【「撰註」或「著」的意思,所謂的「造論」就是寫那篇論文的意思。】「成唯識」,即《成唯識論》。「成」,即成就、建立。「《成唯識論》」,【什麼意思呢?「萬法唯識」這一個論點、這個主題,然後要把它建立起來,你必須要有一套「論說」,這一部著作就是要建立這一個「法」,建立「唯識」這一個法,就是「成唯識」。「建立」的「立」呢?就好像禪宗裡面六祖大師說「不立一法」這個「立」就是這個意思,也就是「成唯識」的「成」。「不立一法」就好像我們的國會、立法院立一個法條,如立一個健保法、選罷法的「立」就是這個「立」,是「成就」的意思。那麼「唯識」這一套理論,要把它完整的「設立」起來,令它成就變成一個「法」、一個很完整的「法」,叫作「成唯識」。「成唯識」不是連在一起的,這個「成」是動詞、及物動詞,「唯識」是他所成就的一個宗旨,我這一部論文是要建立成就這一套「唯識學」的理論,所以叫作「成唯識論」。「成唯識論」就】成就「唯識」大旨(或唯識理論)的論文。十大論師雖都是註解世親的《唯識三十論頌》,但他們在各自的論文中,多少都有一些自己的見地或論點之發揮,因此各師之間,見解多少有些出入。【但不是很多。】玄奘大師本欲將十大論師之論文,一一譯出,【想把每一部論都原原本本地翻譯出來。這個你們懂不懂?以前菩薩造論、寫論文,或是佛講論文也是一樣,講經也一樣,常常先講「頌」;講了若干「頌」以後,要寫一篇「長行」。首先是「頌」,「頌」就是韻文,也是好像詩一樣的,按一定的字數,還押韻。佛菩薩講經或講論首先都先寫了些「頌」或講些「頌」,通常是四句或八句,或若干句;這一段韻文完了以後,再寫一些「長行」。「長行」是什麼?「長行」就是散文,也就是當時的白話,現在就不是白話了,現在就要等我來講才成為白話了。這個「長行」就用散文來解釋這個頌文,「頌文」就是論文的大綱。先把大綱提出來,再用「長行」(散文)來詳細解釋這個大綱,所以「韻文」都是很短、很精簡的,「長行」就很長、很長了。世親菩薩寫了《唯識三十頌》,也就是說頌文總共有三十個。三十個到底是多少呢?每一個頌就有四句,四句乘三十,那就是一百二十句,也就是他寫這部論文的大綱總共有一百二十句,然後接著用「散文」來慢慢的解釋。雖然你看「頌文」可以瞭解他大體是什麼意思,可是他有一些緊要關頭的地方或者是一些特殊見解,還有一些態度上的意見、心得等等,有時候藏在裡面;如果他沒有寫論文的話,就不是很清楚,不是非常明瞭。如果沒有用「長行」表示出來,這個「頌文」裡面沒有辦法完全表露。這就是為什麼十大論師他們寫論文的時候,就有所謂各自表述的空間的原因。依照世親菩薩的頌文來看,也沒有逾越他的正知正見,每個人可以表現他個人對這段「頌文」的意見或者是意思,相互之間有一些出入就是了,不會完全一樣。玄奘大師本來想要把這十大論師的論文每一篇都想把他譯出來,他的用意就是說:這十大論師都各有見解、各有優點,沒有一位論師能夠涵蓋別人所有的優點,當然也許可能各有缺點,所以他想把這些論師的見解全都把它按照原來的樣子呈現給我們漢文的讀者,以及修行者。這樣子的話就可以讓讀者自己去選擇,而且每一位論師所講的都是對的,只是可能有一些高下、深淺,有一點點差別。】但其弟子窺基法師反對,【可是他的弟子窺基大師就反對,】而建議將十大論師之言,「雜揉」成一書。
作者: 龍隱    時間: 2014-4-30 20:09

【這什麼意思呢?比如說A段,第一位論師是這樣講,這個頌文是一樣的,這個論文就有A1、A2、A3、A4一直到A10,就有因論師的不同而不同。窺基大師的意思就是說,把A1、A2、A3、A4一直到A10,十大論師的意思都看過了以後,用玄奘大師自己的話表示出來,把它們的優點全都集在一起,這叫「雜揉」。比如他們還有重複的就不再講了,他們有不同見解的,那就建議由他師父玄奘大師來選擇要用哪一家之言,當然他的觀點是這樣子的。我們的推測是:⑴、玄奘大師要翻譯的東西太多了,如果把十大論師的東西全都翻譯出來,要花很多的時間。⑵、他可能會想到說,你把它都呈現出來,都照原本的翻譯出來,也許後世的學者沒有那樣的慧眼能夠真正判斷哪一個本子比較好、哪一個論師講得有道理,可能就變成莫衷一是、不知所從,所以他建議他師父:「乾脆您把他選定算了!選定一個最好的意見為主,其它附屬的就不要講了,就把它揉在一起,這樣子呈現出來一個新的本子,可以省掉後世的種種辯論、乃至於爭執。」當然這個爭執不會像外道那種爭執會打仗。我上次講到,基督教各教派差一點點意見,譬如說「受洗」,有的說一定要整個身體浸泡到水裡去,有的說就是站到水裡、然後頭浸下一下就馬上起來,有的說用水這樣灌下去就好,就因為這樣小小的差別就打仗了、就殺人了。我要想問的是,我們佛教裡面,跟他們來比的話,我們各宗派差別很大,譬如禪宗跟淨土宗天差地遠,然後禪宗跟唯識學也差很遠很遠,淨土宗跟唯識學也差很遠很遠,幾乎沒有說很近的。如果照外道的處理方式,那早就殺得一塌糊塗、天昏地闇了。我佛如來就是利害!這麼大的差別,也很少吵架,總之就是不學你的就是嘛!所以窺基大師是這樣子的建議,可以省得後世浪費很大的精力、時間等等,可能是對他師父的智慧很有信心,可能也是一種慈悲,但是站在另外一種觀點就有問題——著作權。譬如說你沒有得到十大論師的同意嘛,侵犯到智慧財產權嘛!如果以西洋作學術的思想來講,譬如你用了哪一個論師的論點,因為你現在變成是一部新的著作,你知道嗎?你現在不是翻譯了,這個《成唯識論》這樣就不是一種翻譯了,而是成了一種著作了。你應該原原本本寫滿腳註,註明說這個是哪位論師講的、那個是哪位論師講的,都應該要列出來,這才算是對了。不過幸好我們中國對這一套也不是很在乎,還有一點就是中國人喜歡國貨,所以等玄奘大師寫出這部《成唯識論》以後,中國人就愛用國貨,也就非常尊崇這一部《成唯識論》,所以歷代以來要研究唯識學,都要研究這一部。我現在也是慈恩宗的傳人,玄奘大師是我們這一宗的祖師。這樣寫出來以後,不過這樣講一講是沒有關係的。可是我對你講,如果你要研究唯識學,剛開始你就看《成唯識論》,就會看得糊里糊塗的,大概有人試過,已經糊塗過了。因為這裡面牽扯的東西很多,所以你必須要有一個次第。你如果沒有一點基礎的話,一進去就迷掉了,跑到樹林裡面去就出不來了。】奘師欲要不從,又恐其辭職(聽說基師曾言,若其師不從,即將辭職),【玄奘大師想要不聽他的話,又恐怕他會辭職。因為窺基大師說,如果師父不聽他建議,他就要辭職。因為窺基大師是很有來頭的,他舅舅鄂國公尉遲恭好像是很大的官。玄奘大師的譯場,等於也是吃皇上的飯,所以這個都有關係。如果窺基大師辭職了,事情不好辦。玄奘大師可能有種種考量,就依照窺基大師的建議就這樣做了。】於是即依其言而作:以護法論師之論文為主,「雜揉」其他九家,成就一書,即名為《成唯識論》。鄙意以為:【我曾經這樣覺得:】若當年玄奘大師能將十大論師之論文,一一譯出,【每一部都翻譯出來,】對於佛法,無疑將是一大盛事。又,若大師當年能堅持其本意,直譯十大論師之原作,即使只譯出其中一兩部或三四部也好,以存其原貌;然後大師再以自己的見解,另自作一書,這應是最如法、最圓滿的作法;如此,可讓有志者,自己去奉讀十大論師的原作,自己去抉擇。【我現在覺得是這樣子,比較折中的方法就是:玄奘大師可以從十大論師的論文裡面選擇兩三部,都把它翻譯出來,最後他自己再寫一部。】退而言之,十大論師之說,即使有所差別,也還是依於世親之原論,故應不致有太大偏差、或違於正理之處;若如此,則這一部唯識學中非常重要的論典(《唯識三十頌》),便有許多權威且純正的註釋之論文可供參考,豈不洵美哉?【那樣不是很好嗎?】然則玄奘大師的《成唯識論》仍不失為闡釋《唯識三十論頌》最豐富、且集大成的一部偉構。【偉大的著作。】
       【義貫】
       「護法等」十位「菩薩,約」世親菩薩所造之「此三十頌」而曾各「造成唯識」之釋文(論文)。

作者: 龍隱    時間: 2014-5-1 09:52

       今略標所以,謂此三十頌中,初二十四行頌,明唯識相,次一行頌,明唯識性,後五行頌,明唯識行位。
       【這個頌總共有三十頌,「頌」梵文    (gāthā),中文翻為「伽陀」,一個頌通常是四句,就好像中國的絕句(四句詩),律詩有八句;梵文的四句詩就稱為「頌」。英文也有四句詩,稱為「Quatrain」。十一世紀有一個波斯浪漫主義詩人歐瑪爾˙海亞姆(Omar Khayyám)所寫的《魯拜集》(Rubaiyat)是四行詩集,都是四行、四行很好的詩。十九世紀英國作家愛德華˙菲茲傑拉德(Edward Fitzgerald)把《魯拜集》翻譯成英文。我們中國也有很多四行詩,就是絕句,譬如《唐詩三百首》,起先是古詩,然後律詩、絕句等等。在《三十頌》裡面,總共有三十頌,分三段。「初二十四行頌,明唯識相」,第一段有二十四行頌,一行就是四句了。第一段最長、最多,有二十四個四行詩,這二十四行明唯識相。「明」就是闡明,闡明「唯識相」,這是二十四頌行。「次一行頌,明唯識性」,第二段有一行頌。中間的一行,闡明「唯識性」。「後五行頌,明唯識行位。」第三段有五行頌,最後這五行頌闡明「唯識行位」,「唯識行位」就是修行的地位。前面就是讓你了解唯識的「相、性」,當你整個知解都懂了以後,開始起真修「唯心識觀」的時候,所經歷的地位(位次)。總共三十頌。唯識學是主體是什麼?就是「相」,講「唯識相」。什麼叫「唯識相」呢?「唯識相」就是包含這八心識的「因、緣、業、果」,怎麼樣生滅,以及它的染淨(怎麼樣起染、怎麼樣還淨),叫做「八種識的相」,所以它的相很多很多,包括八識的「因、緣、業、果」、「生、住、異、滅」種種相,簡單的講就是八識的「生滅相」,八識的起染、還淨,它的過程是怎麼樣,種種現象,不是那麼簡單的。這個「相」就是「象」,就是「現象」的意思。如果勉強解釋讓大家懂得,就有點像講八識的種種現象(phenomenon),所以真正比較貼切地解釋「唯識學」就是「心識的現象學(phenomenology)」。這樣你就很容易了解什麼是唯識學了,「現象」就包括種種的作用、過程、變化等等。為了瞭解這一大串的現象,這一大串的現象不只是一個心、一個識,而是八個識的種種現象,就很龐大,所以就用二十四個頌來解釋,好讓大家瞭解。禪宗六祖大師講「明心號菩薩」,以禪宗來講,這個「心」就是一個,就是「一心」嘛!你如果問禪師:「這個心怎麼運作?」「你管它怎麼運作,它就是一心嘛!」他也不管你!如果你觀心的話,就好像是在幻化、演練一樣就好了,它怎麼樣演練也不管。但是唯識學一邊看這個電影,還要研究瞭解裡面,它是怎麼演的,哪一個是導演、哪一個是主角、哪一個是配角,這齣戲是怎麼樣上檔、怎麼樣下檔的,就很精彩,全都要瞭解,所以它在演的時候,你也不會迷掉,因為你都清楚嘛!有時候演的是喜劇、有時候是悲劇、有時候是鬧劇、有時候是亂劇,一一都瞭解,瞭解心的種種的因緣、始末,瞭解種種的過程、變化,這叫作「明心」。以唯識學來講,「明心」就是這樣子,所以要瞭解「心識」怎麼樣的存在,怎麼樣變化的過程,這個就是「心識的現象學」,術語就是「唯識學」。因為這個很複雜,所以用二十四行頌來闡明。你瞭解「相」了以後,就回到「性」了;我給它一個名稱,叫作「攝相入性」。為什麼叫「攝相入性」?因為「相」有千差萬別,有很多很多,但是「性」就是單純一個,但是要瞭解一個「性」卻不是容易的;你如果只是看著那個「性」,可是它起種種「相」的變化,就很容易被這些「相」給迷掉了。「性本自清淨」這誰也會講,可是人家講一句你不中聽的話,你就起一個什麼「相」呢?瞋怒相。雖然「性本自清淨」,但因緣和合的時候就會生「瞋」、生「惱」、生「恨」,對不對?那些都是「心相」。我們修行想要修斷的是什麼?不是「性」,而是「相」;要對治的就是「相」,令你煩惱的也都是「相」,令你生苦的也都是「相」。凡夫的「性」沒有顯出來,你雖然比量而知道有「性」,可不只是隔鞋撓癢而已,而應該是隔山聽鼓了,或是隔山聽放鞭炮(聽到有鞭炮聲,很遠很遠的,朦朦朧朧的)。但影響我們最貼切、最直接的是什麼?都是「相」!乃至於生死輪迴是什麼?是「相」!三界六道是什麼?是「相」!乃至於菩提涅槃是什麼?也是「相」!佛成道也是八相成道,也是「相」!成佛以後又成「相」。如果不是「相」上作佛的話,「性」上大家都是佛了,本性皆佛了,那你為什麼不成佛?因為「相」上面沒有成佛。你真正成佛是「相」上成佛,「性」本是佛,所以「相」上種種斷證以後,這個「相」最後復歸於「性」,就是跟「性」最後合在一起、成為一體,那時候就是真正成佛了。那如果講「性就是佛」的話,那個就是天臺宗所講的「理即佛」,「理」上是佛,可是「事」上還差得遠,事實上是沒聲沒相的,所以「相」上才是利害,知道嗎?總而言之一句話,令我們受苦的都是「相」,我們眾生就是一副「受苦相」,所以沒有說「受苦性」嘛!對不對?所以你要離苦也是「離苦相」。這個「相」就是這麼重要!你懂了「相」以後,就要「攝相入性」。因為「相」有很多,你要把「相」收攝,就是變成一種歸納法,納成一個主體,種種「相」最後要回到那一個本源,那個本源是「性」。那些「相」的作用是發揮出去的,現在要瞭解種種「相」(萬象),要把它收攝起來歸到本源,這樣才知道在修什麼。這本源是什麼?本源就是「性」。什麼「性」?本性、佛性、真如。這個「相」是什麼?「相」是「有為」,又收攝起來,變成「無為」的,最高的就是「真如本性」,也就是「唯識性」,也就是「圓成實性」。最後還是要修到最終的這個「本性」,最終也要經過這些種種的斷證,菩薩五十二階位,最後修到「第十地」是最後了,但是你前面那些都要修的。我說的雖然是自己的體會,但是符合這個東西的。唯識學是以「相」為主,以「性」為歸,不能說為輔了,所以唯識學廣說其「相」,但是對「性」就講得很少;如果你要真正研究「性」的方面,就去研究性宗,所以研究相宗的最後目的還是回到性宗,去研究「真如」的東西,這個就是最高、最究竟的地方。不是說相宗就不需要研究性宗了、或者不用研究、理解、修行了,不是!它的最終目標還是回歸本性,只不過「性」這一塊不是相宗處理的主體,相宗的專業主要就是「相」。「最後五行頌,明唯識行。」前面的那個講「相」、講「性」,令你去了解「相」,令你去悟「性」,所以你解「相」悟「性」以後,起而修行,起而修證,所以最後「行位」就是「修證相」,真正起「唯心識觀」的修行,最後就是要去修證了;學唯識不是只教你文字言說,然後辯論、知解這樣子而已,要得解、得悟,最後去修證它。我們剛剛講:先解「唯識相」(八識相),然後悟「唯識性」,解悟以後(不是大徹大悟,而是「初悟」,「初悟」就是對唯識的道理通盤理解了),然後再進入正修行,進入修證的位果。】
作者: 龍隱    時間: 2014-5-1 10:18

       【註釋】
       「今略標所以」:「標」,標舉、標示、提出。
【現在稍微簡略地提出來。】「所以」,所從事者。【我們想要講的東西,就叫「所以」。】謂現在大略標舉一下本論的內容、或篇章結構。【就是《唯識三十頌》整個篇章結構是什麼。】本論(即頌文)共分為三大部分(三章)。【有三大段,也就是三大章。】
       「初二十四行頌,明唯識相」:「初」,最初。「明」,闡明,顯示。
       「唯識相」,包含:
       ⑴、三能變(阿賴耶識、末那識及前六識,三者合稱亦即是八識)
【我剛剛說的都是現象,現象都是什麼?變化。這些現象是變化而來的。從哪裡變出來的?有「三組魔術師」在變。哪三個呢?第一組就是「第八阿賴耶識」,這是第一個能變,也就是「一號魔術師」;第二組是「第七末那識」,是第二個能變,也就是「二號魔術師」;第三組就是「前六識」(眼、耳、鼻、舌、身、意)合在一起,是一個集團,也就是「三號魔術團」。三組合在一起就是「八識」。這「三組魔術師」在變化過程產生種種的現象。第一組是主角就好像美國魔術師大衛˙科波菲爾(David Copperfield),與其他組合在一起變化種種現象。這是主體。】
       ⑵、八識的相應心所(共五十一個)【八個識都是「大魔術師」,下面還有一些「小魔術師」跟它配合,還有一些「穿著很清涼的小姐」,總共合起來有五十一個,那些也都是在變的。大魔術師把那些小姐一變就有、一變就沒了,或者站在那裡給魔術師用飛刀射她,那都是相應的;如果弄得不好,就射到喉嚨上去了,所以那些小姐也算是魔術師所屬團員之一,她們一定要跟魔術師的把戲相應,所以相當於「相應心所」。】
       ⑶、三性(依他起性、徧計所執性、圓成實性)【雖然這些「魔術師」變來變去花樣很多、花招很多,以及所產生的現象很多、相狀很多,但歸結起來總共只有這三種性質。】
       ⑷、三無性(相無性、生無性、勝義無性)【「唯識相」所包含的就是講這些東西。簡單一句話,不管是「能變、所變」,都是心識種種花樣。】
       這是本論的第一大部分,共二十四行(每一行即是一個偈子,共有四句)。
       「次一行頌,明唯識性」:「一行頌」,即四句。「唯識性」,即真如性;真如性即是唯識實性。
【這個是在頌文裡面講的,所以唯識學講到後來都是歸到「真如實性」。】這是本論的第二大部分。
       「後五行頌,明唯識行位」:「行位」,修行之地位。
【依照】唯識的修行地位共有五位:一、資糧位,【就是開始好像要遠行的時候,準備行裝、乾糧、衣服、裝備、規劃行程、路線、目的、乃至於鍛煉身體讓自己有體力,這些都是遠行的資糧,都是資糧位要做的。】二、加行位,【就是準備資糧以後,開始修行的時候,以唯識學來講就是「加行」;事實上以真言宗來講,真正修行也是「加行」,而不是慢慢行。一般人都以為耗著一下,慢慢行。真正正修行都是「加行」的,不只是唯識宗、真言宗是「加行」,其他依照通教裡面也是「加行位」。你要有成就,一定要「加行」,就好像跑步要趕快到達目的,不是慢慢走,一定要跑。「加行位」以後就是】三、通達位,四、修習位,五、究竟位。【這是證果證。】這是本論的第三大部分,也就是最後一部分。
       【義貫】
       「今」大「略標」示三十頌內容之「所以。謂此三十頌中」,最「初」之「二十四行頌」(即九十六句),用來闡「明唯識」之四類「相。
【四大類的「相」。】次一行」四句「頌」則闡「明唯識」之勝「性」(【殊勝的「性」就是】圓成實性,亦即真如性),【你看看,「相」跟「性」匯合了,所以「相」跟「性」是不打架的,也是不分家的。愚者妄分別,強制把「性、相」分家,這是錯的。因為沒有真正懂得「唯識」。「唯識」最後還是要回到「性」裡面去。為什麼?因為最後入了「性」以後,才能夠成佛嘛!】最「後五行頌」二十句則闡「明」依於「唯識」正理所起的修「行」之五種地「位」。【五個階段的地位。】
作者: 龍隱    時間: 2014-5-11 12:38

第三章 唯識相

       就二十四行頌中,初一行半,略辯唯識相,次二十二行半,廣辯唯識相。
       【最先的二十四行統統是講「唯識相」,開始的24行分兩部分,1.5行是略說,22.5行廣說。「略說」不是簡略,而是講它的主體,大體整個概括地講一下,用1.5行來講,也就是六句了;概括的主旨講完了以後,然後「廣說」(詳細地講去敘述),用22.5行來講,也就是九十句了。】
       【註釋】
       「就二十四行頌中」:再就最初的二十四行頌中所說。
       「初一行半,略辯唯識相」:「初一行半」,即最初的六句話。
【「略辯」的「辯」,一般跟這個「辨」也是通的。】
       「略辯唯識相」:大略辯明唯識之相。【稍微辨別一下「唯識相」。】這「唯識相」即是:依於三能變之識(異熟識【就是第八識】、思量識【就是第七識】、了別境識【就是前六識(眼、耳、鼻、舌、身、意),了別外境的識;前五識粗了別,第六識細分別。這三類都是能夠變現種種相的識】),而有假名之「我」與「法」,【依於八、七、前六在一起,就】再由此假名之「我、法」,【為什麼是「假名」呢?「名」,相對於「實」。一切法因為沒有實體,只有一個名稱,不是實在的,所以稱為「假名」。以佛法來講,一切的「名」都是「假名」。順便講到,你如果懂得佛法,就不會一直改名字了。有的人還去研究名字學,從名字(兩個字、或三個字、或四個字)裡面研究「金、木、水、火、土」到底是「相生」還是「相剋」,這裡面有什麼禍福。這都是「假名」,還有什麼禍福?你看看改名字的人,他改了以後有沒有運道好一點?他的處境有沒有好一點?他有沒有比較升官發財?沒有嘛!你的名字不會讓你升官發財的,因為那都是「假名」嘛!你看我們的中文是方塊字,然後你可以弄成「陰陽五行」、什麼「命格」等等,但如果是洋人的話,那麼Tom跟Charles有什麼所謂的「陰陽」呢?這有什麼「金、木、水、火、土」呢?Tom是金還是木呢?Rose跟Mary又有什麼「金、木、水、火、土」在裡面呢?那就變成中國人有命格而洋人就沒有命格了?還有的去稱量幾兩幾錢的,所以這種就很無稽了。你若懂得佛法,就看到佛法是非常理性的,遠離一切文字、言說、迷信。名字學也是一種迷信,迷信名字裡面會令你得禍福。甚至這樣說,你如果有那個命,你取那個名字可以;可是你如果沒有那個命,你取那個名字反而沒命了、反而短命了,受不了就死掉了。這跟風水也是一樣,福地福人居嘛!有福的人就住有福的地嘛!如果他是一個有福的人的話,他所住的地方都變成福地了。一個倒楣的人,再好的地方給你住,也就變成倒楣的地方了。因此,那些都沒有用,你再怎麼算都沒有用。佛法就破一切「假名」,一切以文字、思維的都是虛妄的。】而有種種相轉生。【而有種種現象轉生。這個「轉生」的「轉」有「輾轉」的意思。因為它生起不一定只轉一次而已,有時候轉好幾次,經過好幾個變化過程,所以稱為「轉生」。「七轉識」的意思也是這樣,是輾轉而生出來的,不是一下馬上就生出來。】
       「次二十二行半,廣辯唯識相」:前面一行半,【這六句】是簡要地提出唯識相的大綱,接下來的二十二行半,為廣說,亦即詳細發揮唯識相的要旨。此要旨如細說則為:第一能變【的體】(阿賴耶識,亦即異熟識),第二能變(末那識,亦即思量識),及第三能變(前六識,亦即了別境識)等三能變識之相,以及其各自之相應心所,【它除了主體能變以外,還有種種跟它一起配合的「同業、同行」,大家合組一個公司,然後一起來變。能變的主體就好像老總,下面還有很多經理、副理、襄理、行員等等,大家一起來變。那些都叫作「相應心所」,】凡此心心所法皆是「能變」;而其「所變」則為:「我、法」、種種能分別與所分別、生死相續、三性、三無性,【這些都是我們能變體這個公司的業務,大家合組這個大公司,乃至於大的托拉斯(Trust),獨占了。這就是我們的宇宙生死業務,徧及全宇宙,】凡此皆是唯識所變現者。【這樣講唯識學還蠻有趣的。】
       【義貫】
       「就」最初之「二十四行頌中」而論,起「初」之「一行半」係大「略辯」明「唯識」之「相」,其「次」之「二十二行半」,方才「廣辯」(廣分別)「唯識」之能變、所變「相」。
【「能變」就如公司的成員(上至董事長、總經理,下至辦事員、乃至掃地人員,這些都是公司的成員),「所變」就如他們所辦的業務。業務越發達的,他的生死越熾然,公司的業務就蒸蒸日上。你如果修行以後,這個業務會越來越縮小,到後來公司就收起來了,就不再造生死業了,改行了。這個業務當然是指生死業務了。你們公司業務怎麼樣?還不錯哦?還很興旺,大家業績都不錯,都很忙碌。你一修行,業績就減少,紅利也少了。哈哈!】

[ 本帖最後由 龍隱 於 2014-5-11 12:40 編輯 ]
作者: 龍隱    時間: 2014-5-11 12:43

       謂外問言:「若唯有識,云何世間及諸聖教說有我、法?」舉頌以答,頌曰:
       【「外」,不是我們本宗、本教的,是外教、外宗的人,就會問:「那你這宗說『一切唯有識』,那麼為什麼世間以及佛所說的種種教法裡面,都說有『我』、有『法』呢?」聖教裡面確定說有「我」、有「法」,譬如「我執、我見」,這都是「我」。有種種的法,有小乘法、有大乘法、有世間法、有出世間法,有沒有?有嘛!若沒有的話,為什麼佛講那麼多呢?但是你們卻說「唯有識」,這個「我」跟「法」都不是沒有了嗎?舉頌以答,也就是論主舉出一個頌來回答外人的問難。這個「問」不是普通的問,而是「問難」。】
       【論頌】
       由假說我法  有種種相轉  彼依識所變  此能變唯三
       謂異熟思量  及了別境識

       【這個「我、法」都是假說的,也就是假設的,不是真正的東西。雖然「我、法」是假立的,但會有種種的「相」轉生。「我、法」是依「識」所變的,「能變識」只有三種:異熟識、思量識、了別境識。我們中文的省略,有時候在上面省,有時候在下面省。這個「識」字,「異熟」省略了一個「識」字,「思量」也省略了一個「識」字。以註解經文的人來講,就會說:「識」字上貫二項,就是貫穿到前面兩個,意思就是指前面兩個省略掉了。】
       【註釋】
       「謂外問言」:「外」,外人,即非本宗、本教、或非大乘之人。
【不是本教,甚至是外教的人,外教就是外道了。不是本宗,就不是唯識宗的,或不是大乘的人。因為小乘裡面確定有「我」、有「法」。你們學出家戒律,裡面有一個「薩婆多部」。「薩婆多」就是「說一切有部」。其實《四分律》是屬於「說一切有部」的。戒律一定是「一切有」,所以叫「有部宗」、「有部律」,但沒有說「空部律」;如果你講「一切空」的話,那就不用戒律了,就不用持戒了,所以戒律一定是「一切有部」。有什麼呢?有「開、遮、持、犯」,有持戒、破戒,有「因、緣、業、果」,這些都是有的。這裡講「我、法」,「有部律」是有的,所以小乘大部分確定有「我」、有「法」,而不能講「空」;講「空」就破了,那就完了。】
       「若唯有識」:【外人說:】若如你所言,一切唯有識,一切法皆是【心】識之所變現,而無實外境。
       「云何世間及諸聖教說有我法」:
【「有」字下貫「我、法」,貫穿了「我、法」二字。這個貫是從上貫到下,所以叫「下貫」;剛才那個是從下貫到上去,所以叫「上貫」。我告訴你,這些都是我自己看懂的,別的地方沒有解釋的。】「有我法」,「有」字雙貫「我」、「法」,意即有「我」及有「法」。「我」,即我相,【唯識學這個「我相」跟《金剛經》裡所講的「我相」就不太一樣,】謂有情及命根或壽命相。蓋世間人皆以我相(有情身心相及壽命相)為實有。【從唯識學來看,又是一個新天地。連聖者也有「我相」。初果有初果相,七次往返,那就是初果的預流相、「我相」。】聖教亦說有預流、一往來等聖者之我相(以有我相,故能「入流」,以有我相,故能於天上人間一往來,受其最後生死之身;可見我相,即使於聖教(出世間道),也是有的),故可見「我相」於世間、出世間都是有的。【初果有初果的「我相」,二果有二果的「我相」,他所現出來的「相」。三果阿那含所現出來的相,就是不再來受生的相,到阿迦膩吒天去入涅槃的相,那都是聖者之「我相」。阿羅漢有阿羅漢的「我相」。凡夫就有凡夫的「我相」。不過凡夫的「我相」是雜染相,聖賢的「我相」是清淨相。雖然有雜染與清淨的差別,但仍然是「我相」。問難的人就說:「即使是凡夫也有『我相』,連聖者也是有『我相』,聖教裡面說肯定是這樣子的,可見『我相』在世出世間都是有的。」】以上是外人對「唯識無我」的質疑。【唯識講「無我」。反過來說,如果須陀洹(預流果)、斯陀含(一來果)、阿那含(不還果)都沒有「我相」的話,那他就不會成為須陀洹、斯陀含、阿那含了,所以也就沒有七次往返、一來等等這種「相」了;因為沒有「我相」,那就是菩薩相了。】
作者: 龍隱    時間: 2014-5-11 12:45

       「法」,指法相。法相有世間人及外道所說的法相,【順便講一下,有些人可能不太懂,所以解釋一下:什麼叫「法」呢?「法」有很多意思:①、凡是世間的一切物(東西),都叫作「法」。什麼東西呢?有形、無形的,可見、不可見的,精神、物質的,是身、是心的,具體、抽象的,有情、無情的,宇宙間一切萬物,全都叫作「法」(盺愍,Dharma)。譬如這個撫尺是法,這個銅器也是法,礦、植也是法,動、靜、飛、潛也是法,山河大地全都是法。②、教法(包括佛法、外道法)。佛所教的道理、教人修行的方法,都叫作「法」。相對於佛法的就是外道法,我們佛法是要修行的,外道也是講修行。譬如道教有自己修行的一套,那套教法就是道教的法。耶穌教所教怎麼樣修行的、教你怎麼樣到上帝那裡去的那一套,是耶穌教的法。回教有回教的法,婆羅門教有婆羅門教的法。這些都叫作「法」。③、世俗法。又分兩種:學說、理論,學術、學問、技藝、風俗。包括學說,這部分就比較不是講修行的。譬如說哲學,這是世俗學說。雖然講那一套的人也自稱是真理,譬如亞里斯多德(Αριστοτέλης)、蘇格拉底(Σωκράτης)種種哲學家都認為自己是追求真理,但事實上跟宗教就有點差別,他不是真正是可以去做的,他們只是言說戲論;他只是一種理論,但不能做的。還有一些學術研究,像達爾文(Darwin)的進化論,那不是教你修行的,只是一種學說。順便講到,什麼叫「哲學」呢?「哲學」這個辭是日本人翻譯的,翻譯這個「philosophy」。「philo」是從希臘文來的,希臘文「love」(愛)的意思;「sophy」是從「sophia」(蘇菲亞)來的,「sophia」的意思就是「wisdom」(智慧)。因此,所謂的哲學,就是愛智之學。他當然自認為是智慧,但以佛法來講,那些就不足以談了,言說戲論。我為什麼講這個,就是要對比一下佛法跟世間法。我說世間種種哲學(康德哲學、尼采哲學、叔本華哲學、乃至中國古代先秦諸子哲學)都是屬於理論,都是世俗法,都不是真正修行的。還有種種的學術(研究文字、詩詞歌賦文章)、種種的學問、種種的技藝(琴棋書畫、打拳跳舞等等),這些都叫「世俗法」。簡單一句,這些都是法,但都是世俗的東西,跟修行沒有直接關係的。乃至於風俗習慣也是世俗法,世俗的道德也是世俗法,因為你遵照世俗的道德,不能讓你「轉凡為聖」,所以都是世俗法。「法」的意思就有這麼多種,包括一切法、教法(佛法、外道法)、世俗法。世俗法包括很多種,但不屬於教法。只要是世俗人所知、所言、所行,都叫「世俗法」。乃至於皮鞋也是世俗法,擦皮鞋的也是世俗法,跟鞋子有關係的舞蹈也是世俗法。音樂(古典、交響、爵士)、歌舞(芭蕾,乃至孔子所稱為聖者的八藝舞)都是世俗法。我讓你了解什麼叫作「法」、什麼是「法相」,這個「法」是指「法相」(一切法的相)。】如勝論外道【是外道,也是哲學,他們所發明】之「六句義」【六種道理的總稱,有六大項:】(實、德、業、同、異、和合──「實」為主諦,【一切道理的主要部分就叫作「實」,】為一切法之實體;【也就是西洋哲學「本體論」(ontology)的那個本體;】「德」為依諦,是法之屬性;「業」為作諦,法之運作。「同」、「異」、「和合」三者為前三諦相互間之關係。)【你看這個哲學很有組織的。你不要看他是外道,其道理很深、很複雜的,西洋的跟他沒得比。】數論外道【更複雜了,有】之二十五諦【又稱為二十五冥諦,哪二十五個呢?】(神我、自性、覺、我慢、五大、五唯、五知根、五作根等)、【「二十五冥諦」是外道的法,「六句義」是勝論的外道法】乃至中土之三魂七魄、以及陰陽五行等,皆是外道所立之「法相」。【你要研究印度外道,思維要很好,頭腦要很清楚,否則就搞得七葷八素的。】聖教中之「法相」如五蘊、十二處、十八界等,如是等法相皆是有;若法相非有,則一切世間、出世間諸法,何得而有?何得而安立?【如果世間一切法相都沒有的話,那麼世間、出世間一切法怎麼會有呢?怎麼能夠安立呢?】這是外人對「一切唯有識,無外法相」之質疑。
作者: 龍隱    時間: 2014-5-11 12:48

       「舉頌以答」:論主【世親菩薩】為回應此二質疑,而以偈頌來回答【外人的問題】
       「由假說我法」:「假說」,這是回應外人「說有」二字之疑。外人之意為:若如你所說實在沒有「我、法」,
【「我」是什麼呢?「我」就是人。他舉出「我、法」這兩個字,「我」就代表了有情(「有情」就有「我」來代替,就是人),「法」就代表一切無情的東西,「我、法」就等於代表了一切有情、無情了。如果是我本人主觀的就是「我相」,客觀的話就是「人相」;單數的時候就是他人,多數的時候就變成「眾生相」了,「我相、人相、眾生相」這三個東西,「我相」是第一人稱(I),是單數;「人相」是第二人稱(you)、第三人稱(he/she),是單數;「眾生相」就是多數的,第一、第二、第三人稱都可以,就是我們(we)、你們(you)、他們/她們/它們(they),都叫作「眾生相」;「眾生相」不是只有他們,還包括你們、我們,這才是所有的眾生。或者這樣講,「眾生相」包括「我相、人相」,或是「我相」也包括「人相、眾生相」;因為以「我」就代替了所有的「人相」、所有「眾生相」,不管怎麼說都是有情,有情一定有住在世間的一段生命,有一個時間性,所以就產生「壽命相」(有情住世的長短)。「我相、人相、眾生相」都各自有差別,但是他們有一個共同的就是「壽命相」。他們一定有壽命,一定住在這個世間,或長或短,乃至於乍生乍死(馬上生、馬上死)、朝生暮死,譬如蟲子,乃至一春一秋,有的生一年、有的多年生,像動物大概就是十年左右,我們人就是幾十年,大象就活得久一點,烏龜又活得更久了。不管怎麼樣,既然是有情,他一定會住世一段時間;有情住世的時間,就稱為他的「壽命相」。「壽命相」是所有有情都共通有的。這就是《金剛經》所說的「我、人、眾生、壽者」四相。】則不應說有種種我相及法相;【既然沒有「我、法」了,那哪有「相」呢?那就不該現出種種相。可是現前沒有講出來,現前世間都有「相」。譬如我有我的相狀,人有人的相貌,動物有動物的相貌,種種法有種種「相」。譬如善法有善法相,惡法有惡法相,所以確實是有。】現在既然世間、出世間都說有種種我相及法相,【「都說」就是「都肯定」。譬如世間的男人有男人相,女人有女人相,大人有大人相,小孩有小孩相,老人有老人相,活人有活人相,死人有死人相,瘋子有瘋相,呆子有呆相,所以一切都是有相的,不是沒有相。出世間的相,羅漢有羅漢相,菩薩有菩薩相,佛有佛相,這是確定的。大菩薩有大菩薩的相,小菩薩有小菩薩的相。地獄有地獄相,餓鬼有餓鬼相,確實是有,】則我相與法相應皆是「有」。
作者: 龍隱    時間: 2014-5-11 12:50

【那你怎麼說沒有呢?】論主答云:此說只是「假說」,【所謂的「有」,都只是「假說」,假說有「我、法」,】因為那些「有」是「假有」,【而不是真的「有」,】因此陳述彼等「假有」之說,即為「假說」。「假」者,暫時、【不是永恆不變的,暫存的現象,暫存的狀態,】權且安立也;【這是依我們的認知,去看他那個實相,它的實相是暫時存在,所以我們權且安立一個名字給它,讓它成立一個法,這叫「安立」。】非實在、實際、有實體也。又,「假說」,即是「假名」。【你如果沒有接觸過唯識、比較深的佛法,這些東西聽起來都很新鮮。世間人把「名」當作是實在的。舉一個例子,孔子說:「名不正則言不順,言不順則事不成。」對世間人來講,這個「名」很重要,第一等重要,所以一定要確立那個「名」,而且要正名。在《論語》裡面孔子正經八百地說:「必也正名乎。」說你這個「名」必須要正。「正」的意思就是說:要確立,並得到大家的認可,才叫「正名」。舉個例子,譬如姨太太等大太太一死掉後就被扶正了,這就是「正名」了嘛!如果皇帝把皇后廢掉、或者殺了、或是她自己死掉了,就把皇帝的妃子扶正了,變成正宮娘娘,所以「正名」很重要!如果你那個「名」不正的話,或是你講得不是很有道理,硬是把它安上名字,大家不認可,所以就「名」不正;「名」不正,就「言」不順,這個話就不好講、講不通;這句話如果說不通的話,這件事就辦不成了。譬如古代常常有人自立為王,如果有很多人捧他,那就正了;如果你自立為王,但沒有人承認你,那你就「名」不正。古代如果打仗之前,一定要發一通檄文。檄文就是挑戰對方,指出對方錯的地方,表示打它是有理由的,而且它應該是挨打的。譬如討賊檄文,或是討逆檄文,或是勤王檄文。「勤王」就是皇帝有難的時候,哪一個藩鎮或是軍閥擄走了皇帝,然後他就去打他,事實上他是要求爭權的,那就發一個「勤王護國檄文」,說他要勤王護國,然後就去打;大家一聽,他忠心愛國,要盡忠於皇帝,大家就擁護他,就一起去打。乃至於武曌(武則天的號)自立要當大周女王,有一個人叫徐敬業,就領導大家舉一支兵,駱賓王就寫了一篇《為徐敬業討武曌檄》(討武檄文),然後洋洋灑灑大家就去打她;你如果沒有講得好好的檄文、講出打武則天的理由,那變成你是造反,就這樣的差別,所以每一次打仗都要寫一篇檄文。這個「曌」(zhào)字是武則天發明的,日月在空中,就是「照」嘛!她很聰明噢!還有我們天天念的《開經偈》是她寫的。「名」,對於世間人來講是很重要的。如果當人家的二姨太、三姨太、四姨太,一直都沒有名分,所以很重要。像台灣沒有國家的名分,也不像是一個國家;因為世界上都不承認嘛,所以沒有名分。尤其對我們中國人更重要了,在名字上做了一大套學問(名字學),算陰陽、五行(金、木、水、火、土)相生相剋等等,麻煩的很!這都是為了這個「名」,而且把「名」當作是真的、實在的、是絕對是有的,而不知道佛說一切「名」都是「假名」。可是也不等待佛說「名」都是「假名」,而名字才是「假名」。莎士比亞(Shakespeare)也說過:「玫瑰呀玫瑰,如果你叫作別的名字的話,一樣的美麗!」玫瑰是「假名」嘛!你如果不學佛的話,就會覺得孔子講的絕對對的、一點缺點都沒有,而且是歷代都尊崇的,而且當作是鐵則,非這樣子不可。可見世間人的認知,跟佛的認知(佛知見)有差這麼遠!世間人的認知就是凡知凡見、俗知俗見了,然後執一切不實在的東西為實有,而且在那邊爭執。尤其以儒家來講,「必也正名乎」,所以就覺得這個「名」非常重要,就爭一個「名」,要爭到這個「名」字要確定。還有一個更重要的,儒家講究「立德、立功、立言」三不朽,名不朽,世世代代萬古流芳,就是你那個名字讓大家都記得,這叫「不朽」。可是名字是空的,怎麼不朽呢?又不像一塊鐵,但鐵還是會朽的。你說石頭就不朽,石頭會風化碎掉了;如果火山爆發的時候,熔岩一來也把石頭熔掉了。朽了沒有?朽了,就不見了嘛!一切世間都沒有實在,更何況那個「名」?世間人所爭取的、賴以活著的兩樣東西就是「名、利」。凡人爭利,賢者爭名。孔子跟道家是不爭「利」的,而是爭「名」。販夫走卒的世人就求「利」。但是道家這個「名」又很詭譎,他是爭「不求名的名」,這就高了,為什麼他高超呢?因為他不求名,他得到一個「不求名的名」,利害!這個只有成觀法師說得出來。因此他們就飄然遠隱,自以為高:「我不求世間人的『名』,但是我得到『真人』之名。」不過這個「真人」到後來也變成「假人」了。儒家求「三不朽」,「三不朽」就是「名」。你看看儒家以及一切凡夫都是這樣子,「立德、立功、立言」本來是很了不起的事情,但是他的目的是為了要萬古流芳的「名」。這跟佛法就不一樣了。譬如你講經說法度眾生,都不是為了得到「名」。可是話說回來,你如果為了得到「名」而講經說法,那你那個法大概也講不好,你的法大概含著「名」的氣分在裡面,一定逃不掉的。為什麼呢?就是這麼殘酷、就是這樣現實!在佛法裡面,也就是「行家一出手,便知有沒有」,所以你講的就代表你的境界。你的境界在哪裡,這假不了,那就含在裡面。就看眼睛亮不亮,明眼人一看就懂了,就知道你的境界是什麼。「名」是「假名」,但是以儒家來講,就不把「名」當作是假的,而當作是真實的,而且捨身以求。譬如說有些忠臣孝子殉身,為了保存他的忠心,為了「留取丹心照汗青」(這是文天祥《正氣歌》裡面的話),就是想萬古流芳。史可法守城殉難等等,這些都是為了「名」。這些已經變成一個傳統了,所以忠臣孝子也都是一個名字。我這樣講不是讓大家不要當忠臣孝子,真孝子是好,但不能執著你這樣做就是偉大、這樣就是了不起,不應該為了求那個「名」而做。孝子自然地孝順就對了,不是為了博取孝順的「名」而作。你愛國的話,我覺得「愛國」這個辭有點問題,應該是愛眾生、愛人民老百姓就對了。因為「愛國」太抽象了,很容易被獨裁者、軍國主義者所利用。你博愛人民,這是沒錯的,但不是為了得到一個愛國的「名」,為了「名」就不對了,因為那個都是虛假;你做真正的事情,那就不虛假。如果是當政者,你愛所有的國民,但你不是為了求這個「名」,那就是真實的。講到這個孝子,在差不多二十年前,我在美國,有一個皈依弟子(也是留學生)跟我講:「我在我們那條街上是有名的孝子。」我聽了差點噴飯。沒有人會說自己是孝子,或敢說自己是孝子,那個大概跟《梁山伯與祝英台》那個「四九」差不多。「四九」相對於「三八」,男的「三八」叫作「四九」。自己說自己是孝子,這是很可笑的事情,真的是太可笑了!一切的「名」、再好的「名」都是假的,那麼壞的「名」當然也是假的。為什麼?因為一切「名」都是人造的。那我們又講到了,「不是冤家不聚頭」。孔子說:「必也正名乎。」老子說:「道可道,非常道;名可名,非常名。」第一個「道」是名詞,是道理的「道」;第二個「道」是動詞,是「言說」的思議。他說:「可以說出來的道,不是常道。」也就是說「不是永恆不變的真理」。他的意思是說:「永恆不變的真理不可以用言說可以講得出來,不能以言語來描摹的。」第一個「名」是名詞,第二個「名」是動詞。他說:「可以拿來稱名的、稱名某一種名的,那這個『名』不是永恆不變的『名』。」也就是說,不是真正的「名」,而是假名,意思是一樣。道家有一些想法跟佛法很近,只不過不是究竟就是了,而且很容易就誤用。如果以老子來講,他還是以政治為依歸,跟儒家也一樣,也是以政治為依歸;不是為依歸,根本從頭到尾都在談政治嘛,所以「修身、齊家、治國、平天下」。「平天下」就是政治嘛!所以儒家、道家最後也就是為了要政治之用。不像佛法,個人修身就是個人修身,就是人的修身,修心養性,從頭到尾就是這樣子,跟政治扯不上關係,跟人際關係也沒關係,不是教你說:「你學了這套佛法就可以升官發財,用在世間上的人際關係。」不是這樣子。但是以老子來講,道家不是這樣,後世的道教不管!莊子就不一樣,如果我們勉強一點講,莊子就好像比較灑脫,他比較脫離政治,實際上他也不去參與政治。但是老子所講的一切,最後都是要用在政治之上。因為這樣子,所以他一切的權謀都由老子的道理出來的。像名家、陰陽家、法家,法家就出自道家。道家也講「名」,以老子來講,他的視線比孔子要廣,因為他涵蓋的比較寬一點,所以不是那麼死心眼只是看到現世的那個「名」及其作用。千年以後,多少的人就是為了要正「名」、為了得到「名」,所以奮不顧身了;你信受的學說,跟你的做法就有很大關係,就影響你整個思想、整個人格的成長。】
作者: 龍隱    時間: 2014-5-11 12:52

此外,於西洋科學、哲學上,亦有使用「假說」(supposition),【這個「假說」,在邏輯上的術語就是「Hypothesis」(假論、假說),「Hypo」是「假」的意思,「thesis」是「論說」的意思。西洋人提出一個立論,他首先是提出一個他認為是對的,但不是馬上確定它是對的,比較老實地講,他們比較客氣一點,不像我們比較霸道。他們提出什麼立論,就假設是這樣子,然後再種種引證去證明它是對的。不過,到了後來也就變成半斤八兩,五十步笑百步;一旦有一個假說,你就千方百計要證明它是對的,到後來你舉了很多道理,就變成「公說公有理,婆說婆有理」,除非你真正碰到一個冤家對頭,他又很有學問,然後把你攻破,那你就完了,但是一般很少碰到這樣子。譬如我舉一個例子,你們可能不知道。那個達爾文不是舉出「天演進化」嗎?這個事情會影響到很大很大,他說人是由猴子進化而來的,這有什麼影響呢?這就否定人是神創造的,等於否定基督教的上帝不是全知全能,而且萬物也不是他創造的,也就等於反過來證明聖經所說的是錯的、是假的。到後來,這事情就鬧到法庭上去,很多學者律師一起來辯。一方辯說:「是天演進化。」一方辯說:「不是進化的。」我上次講,進化論相對於神造論,二個在辯論。在牛津大學也開辯論會,辯很多很多場,很多人信,也有很多人不信,所以還是擺不平,到現在還沒有擺平,還是有人認為進化論是對的;認為進化論對的話,那就相信他的祖先是猴子嘛!依佛法來講,那是很無稽的啦!有位弟子問我說:「弟子有一疑問,祈請師父開導訓教:佛法的業力說與達爾文進化論對生物的演化原理是大不相同嗎?根據進化論的解釋,人是由猿、類人猿、猿人再到人一步步自然進化而成,且有了大量考古資料證明。而佛法中關於成人成它皆視過去世所造業力而定,不是進化而來。而在第一批人出現之前的地球是其他動物的天下,那時這些動物沒有所謂的善與不善,這些動物有積何德而變化為人呢?弟子心中常生此疑惑,請師父開示!」於是我就對他講,「進化論」至今為止,仍只是生物學上的「假說」、「推論」,並非「定理」或定論(尚未能得到普遍、確定的承認為「真理」),更沒有能「證明」什麼──光憑幾塊沒有生命的零碎、不相干的骨頭、幾顆石頭、幾片化石,如何能證明一切眾生活生生的生命「起源」?頂多不過是推測(猜測)、及穿鑿附會之說,以此而作文章而已。如佛經所說:「但有言說,都無實義。」亦是唯識學所言之「依他起性」(本身無實體性),及「徧計所執性」(妄想分別性)──這是近代的「科學神話」與「科學迷信」。如果人是從猿猴進化來的,那麼現在為何還有這麼多的猿猴,而且其種類還遠比人類更多?為何這些猿猴不都變成人?故所謂「進化論」是穿鑿附會的「臆說」(supposition)推測而已,別以為它是真理。又,依「進化論」而言,「萬物是進化的」,但萬物真的是「進化」的嗎?還是也常在「退化」?如現今世界,越來越混亂,人活著越來越沒目標,如機器人一般──人類是「進化」的嗎?還是在「退化」、「墮落」之中?是故,絕對不能迷信科學萬能,因而信科學的理論是絕對正確的;因為有知識水平的人應該知道,當一個科學理論被提出來時,它只是一項「假說」,即使經過提出者種種論證,但若尚未能被各界普遍接受之前,雖然有一些人、或一群人贊成它,但它仍不能成為普遍的「公理」或「定理」,仍是一個「假說」的理論。再者,科學理論時時不斷在修正、修改,今天它說這樣是對的,明天它可能經過種種測試或實驗,而發現昨天所說不正確,或者完全不對,而作局部修正、或完全推翻昨天所說。因此,應知(這是事實):一切科學理論皆無「定論」,科學家也承認這事實(否則便不夠資格成為真正的科學家)。不但科學理論如此,世間一切「世論」、學說,皆是如是,舉凡哲學、政治學、經濟學、文學、藝術各種理論,皆有其一部分的正確性或真實性,但無法普遍正確、無誤、無偏。例如哲學上的:人性善論(孟子)、性惡論(老子、荀子、基督教)、性非善非惡論(楊子)、性亦善亦惡論;人性一元論、二元論、或多元論;唯心論、或唯物論;一神論、多神論、或無神論──這些哪一個是對的,依佛智而言,都對,都不對;都對,因為各有一部分事實,雖也各有一部分人認同;都不對,因為皆是「一偏之見」(屬於「我見」),而不能與全面、普世、永恆的事實與真理相應。再說,經濟學:到底是資本主義好、還是共產主義好?是自由經濟(laissez faire)還是計劃經濟?政治:聯邦政治(美國)、還是邦聯政治(蘇聯)?中央集權、還是地方分權?民主政治、寡頭政治、君主政治、還是議會政治等等哪一個是對的?哪一個是好的?只能套一句法國盧梭(Jean Jacques Rouseau,1712∼78)在《社約論》(The Social Contract)中所說:「政府是必要的罪惡。」以佛智而言,世間的一切,都沒有完美的;一切眾生所受、所信、所護持者,皆是其業力(自業、他業、共業)所致,勉強不來。除了科學、哲學、政治,乃至宗教、文學、藝術,亦皆如是,眾生各依其業力,「循業發生」(《楞嚴經》語),皆沒有絕對、究竟、不變、普遍的真實,皆是一人或一群人,由其業力推動,依其「我見」、「我執」之所作。這是因為一切世人,對於一切世象,皆只能看到一部分表面或「表象」,而執此一偏之見,以為全面事實、或真理,(如《大般涅槃經》中所說的「瞎子摸象」一樣,)從而以此自見之片面現象,計為絕對真理,因此互相是非、互相爭執、乃至互相闘爭、殺伐!於是自無始來,眾生就一直是以這樣第六識的妄想分別(依他起、徧計所執)、再加第七識的自我中心(我執、我見、我慢),而堅固執著自己的一偏之見,互相闘爭不已,造成人類永恆最大的悲劇及苦患的根本之因!——這也就是佛所說「一切世論,皆是言說戲論」的原因。為何說「戲論」,由有智的大人來看,這一切世論皆是「小孩兒玩的文字遊戲」,作不得真的,是故,為佛弟子,對一切世論(世間理論),皆不應為其所迷、所惑,否則即是「惑於世說」,若惑於世說;即隨逐於無明貪執的世間言說戲論,永不能與佛智相應,更不能真實、全心修行佛法,趨向菩提;因而一切所修,皆隨於世智雜染,所見皆成「相似佛法」!——可不慎乎?!(又及,近世昌行的許許多多相似佛法,其共通之相,皆是勘不透世論的虛妄,及捨不掉世間貪愛而生;然究其根本,盡皆是對佛的正法沒有真正信心,於正法無正知見所致。) 順便提到,英國達爾文(Charles Darwin,1809∼82)的「進化論」,已經為這世間造成了兩次大戰的浩劫之背後「黑色推手」:因為他提倡「天演進化:物競天擇,適者生存」,所以當時的世人就開始認為:若不能適應環境的,就應該被淘汰!因此自有史以來,人類第一次認為弱者不值得同情,應該被消滅,以免拖累社會進步的腳步,因此,強者駕御、控制、欺壓、併吞乃至消滅弱者,是天經地義的事,是符合「真理」的。英國達爾文的進化論,再加上德國費希德(Johann G.Fichte,1762-1814)的國家主義,俾斯麥(Otto Von Bismark,1815∼1898)的鐵血主義,及黑格爾(George Wilhem Hegel,1770∼1831)的唯物辨證法,整個結合起來,便造成近代西方殖民帝國主義的蓬勃發展,從而瓜分、壓榨吞噬全球,以肥自身,近兩百年來時常到處血雨腥風,弱肉強食——這一切都是拜達爾文進化論的發展之所賜!最後,自古以來,任何民族,不管他們外表的文化發展如何,但他們是否有比較快樂?比較有智慧?依佛看來,並沒什麼重大改變,大多數人還是一樣的煩惱(貪瞋痴具足),一樣的自私自利、不快樂,也一樣地一生一世勞勞碌碌,栖栖皇皇,盲目追逐,生不知生,死不知死,乃至醉生夢死——永遠是無明覆蓋:有什麼「進化」之可言?!這裡講到「Hypothesis」(假說),跟我們現在所說的「假有、假名」都有關係。我順便講,西洋人的學術態度是比較保守一點,他提出立論都是用「假說」來的,他不會一提出來一個東西就變成是真理了。不管是科學還是哲學都是一樣,而且他還容許別人跟他辯駁的。但是我們中國通常都沒有這樣子的事。印度也是一樣,他有一套理論出來,他允許別人辯駁,甚至於就懸掛在城門上說:「有人能辯得破一個字的話,我就給他十萬金。」像這樣子的事情歷代都有,所以可以辯駁的。一切的論說都是「假說」,先提出一個立論當作「假說」,】作為立論之主旨,【在因明學上就稱為「宗」,可是要知道這個「宗」原來是一個假設,不是說它就是道理,還有待提出來的人用邏輯因明的手段來給予證明是對的;如果沒有人把它推翻,那就成立了,就變成「道理、公理」了。立一個「宗」,】以為求證起始之基。
作者: 龍隱    時間: 2014-5-20 13:22

再者,聖教之所謂「假說」,【「聖」是指佛,「聖教」也就是佛法,佛的教法就是「聖教」。在佛法裡面所說的「假說」,】實是由於諸法【本來就】係「假有」;【實在是因為一切法本來就是「假有」的。這個話聽起來很新鮮,為什麼是「假有」?以性宗的話,「假有」就是「幻化而有」。「假有」,聽起來很難懂,但是說「幻化而有」,那就懂了!我講相宗的時候,用性宗的東西來幫助,一下就懂了嘛!如果用相宗解釋相宗的話,實在是很難懂,恐怕永遠也很難懂!「幻化而有」,性宗裡面稱為「幻假」;因為是幻化、變幻的,所以是假,稱為「幻假」、幻假之相。「幻假」就像變魔術一樣,看不懂的就說有,看得懂的就知道是騙人的。魔術師很高明的話,你就看不出來。有一句話說:「假作真時真亦假,真作假是假亦真。」真的就是假的,假的就是真的,真真假假、假假真真,真時是假、假時是真,真真假假不認真。「真真假假不認真」,這是禪宗的話。「認」字就是「當作」,把它當作是真的,不管是真的也好、假的也好,都不把它當作是真的。這也是一種雙關語:真的也好、假的也好,你都不要太認真。為什麼?一切既然都是幻化,真的也是幻化;有真的因緣就幻化為真的,有假的因緣就幻化為假的。如果你那麼認真的話,就會受苦。你看紈絝子弟、花花公子在愛情裡是很快樂的,因為他都不當真嘛!真正的所謂情聖,那都是很苦的,都是為了愛情而苦。為什麼?太認真的。伊人一顰一笑一皺眉,那他就好像上天堂、下地獄一樣了。如果他心愛的人那天皺眉頭了,他就很痛苦了。如果是花花公子就不會這樣子,「你皺什麼眉頭嘛!」你對世間的事、對種種現象不那麼認真,那你就不會那麼辛苦。糟就糟在我們世人對該認真的時候都不認真,對不該認真的時候就非常認真。什麼是該認真?就是修行的時候應該很認真,但是都是造假的,做做模樣,讓人家看到認為我有修行,要不然就自我安慰:「我有修行。」那都是假相。可是對世間種種追逐,認為那都是真相,卯足幹勁就去真幹,真的搞定了。如果學佛修行的話,都是玩票,都是票友。票友就是以前一起聽戲的就是票友。你如果聽戲聽得很認真、很注重,就不是玩票,你說他快樂嗎?其實是很苦。如果是玩票的,每一場戲聽起來都覺得很快樂。對世間事不要太認真,對修行求解脫、求菩提的事情就要認真。但是如佛所說的,世人都顛倒嘛!該認真的時候,他就作假;該看出他虛假的時候,卻都很認真,都看不出,就以真實的性命去跟他搏。搏什麼呢?搏感情,搏金錢,搏名搏利。搏闘的「搏」,當然也可以寫成賭博的「博」。佛法所說的「假說」,並不是說是虛妄的,而是說它是合於諸法本來的真相;諸法本來的真相就是「假有」,所以才說「假說有法」。】以諸法假有,故聖人以悲智力,隨順世間假相,而施設假名以立教,【「假相→假名→立教」,知道世間一切都是「假相」,然後依「相」立「名」,所以所立的「名」也是「假名」,因為這麼「名」是為了指稱那個「相」的;既然「相」是假的,以究竟而言,「名」也是假的,由種種「假名」而「立教」,所立的教都是破世間一切虛假的相以及虛假的思維和做法。相對於世間所有的哲學或宗教,他們都是認為他們的教法絕對是真的。譬如以儒家來講,孔子說他的教法乃至於「堯、舜、禹、湯、文、武、周公一貫道統」一定是真的、都是最好的。荀子說「性惡」,孟子說「性善」,都各自肯定自己所講的是絕對的真理。以基督教來講,說他們的神是唯一的真神,其他的神都是假的;因為其他的神都是假,都不應該存在,都是異教邪說,所以都該死啦!回教也是這樣子。基督教講到神說的話,都有「The Word」這個字,我們都知道「the word」這是「字」的意思;如果加一個大寫的「The」,「The Word」就表示神說的話。他們說神的話是不可違抗的、絕對是真的。相對於世間、外道所說的,我們佛所說的就是說:「我講的這些都是權假之法,都不是真正的東西。因為我是順應世間的假相而講出來的話,所以都是假說。」你看看,這太恐怖了嘛!哪有說自己提出來的學說,然後又說這個是假說,而不是唯一的真理。佛就有這樣的膽識、心量,光是這個就破一切眾生的執著。你知道為什麼眾生受苦呢?都是因為「執著」而來的!「執」就是「貪著」。從貪身、貪名利、貪色聲香味觸法,這些都是「貪」、都是「著」。因為著內外,乃至著虛假的名,因為虛假的名而打仗,或是理論而打仗,這是世界上最重大的戰、最殘忍的戰、也是最可怕的戰,什麼呢?我們世間人常常為了意識形態(Ideology)而打仗。什麼叫「意識形態」?其實都是「假名」來的。成千上萬的人為了大家認可的「意識形態」不一樣,就打得你死我活!以佛來看,他們都是為了「假名」而打嘛,很不值得!我希望一切眾生普皆開悟,不是開悟性宗所講的本性,你只要開悟相宗所講的「假名」,那這些都不用打了;不用化「干戈」,「干戈」不用化,當下就有「玉帛」了。眾生就是這樣可憐,講得很了不起,然後說打的都是「聖戰」,那都是為了「意識形態」而打仗。我剛剛講「隨世間假相而施設假名」,《楞伽經》講「相、名、妄想」,眾生計「相」執「相」,然後起「名」,造很多「名」出來,然後再起更多的「妄想」,由於自心的「妄想」再賦予這些「名」。譬如神聖的地位、不可侵犯的地位、不能辯駁的地位,說:「你如果有所辯駁、質疑的話,那我就跟你沒完!我就起聖戰的兵來打你!把你滅掉!」佛法太好了,一看到世間人種種因為愚癡而起瞋怒,愚癡就是計著種種「相」、種種「名」。你看看,佛菩薩所立的教是施設假名,所以不會說:「我立的教都是神聖不可侵犯的,不可置疑的,不可以辯駁的。」不是這樣子。你要辯就來辯吧,我辯得你狗血淋頭,辯得你夾著尾巴跑,對不對?而不是說你一提出來,他答不上來就說:「你這樣懷疑,你會下地獄喔!上帝會咒詛你喔!」佛法實在是太棒了,胸懷廣大的不得了!你不要說其他的外道,即使在孔門裡面,你看子路不是常常挨罵嗎?他就不是很聽話。子貢(端木賜)就很會捧夫子的屁股,所以老夫子就很喜歡他。你看,佛所施設的教是以「假名」來立教的,】攝化度脫眾生之泥於三有者。【為什麼會墮於「三有」(三界)呢?那都是因為執著「相、名、妄想」。不是執著「相、名」而已,還執著「妄想」;由「相」起「名」、由「名」起「妄想」,種種都執著,尤其是執著「妄想」。什麼是「妄想」?依「相、名」所立種種所謂的學說、思想都叫作「妄想」,都叫作「言說戲論」。不管是康德(Kant)哲學、柏拉圖(Πλάτων)等等,你用佛法的鏡子一看,看起來好像哈哈鏡,都是稀奇古怪的樣子,都顯出來了。雖然不能說他們一無是處,但也沒有太多是處就對了。你看,我這個講法很好嘛!】故《金剛經》云:「汝等比丘,知我說法如筏喻者,法尚應捨,何況非法」;【這句話知道吧?就是我們在渡河的時候,不是坐船、就是坐木筏、竹筏、皮筏,「筏」就是讓我們過渡的。度什麼?度生死苦海。既然度了以後,就應該捨筏登岸。可是多半的人都會像《伊索寓言˙父子騎驢》裡面那對父子一樣,到後來就擡著驢進城。你們在笑,其實不太好笑;因為不太好笑,其實也蠻好笑的。他渡河以後,覺得:「這個船太好了,丟掉太可惜,我就把它扛著走吧!」這就好像那個寓言擡著驢走嘛!佛所說的正法都應該要捨之,只要你度了以後就要捨。「捨」的意思是什麼呢?「捨」的意思就是「不貪愛」,不是說真正把它丟掉。事實上依照道理來講,你既然學到東西以後,就不可能就沒有了;除非你登岸開悟了以後,忽然變成白痴、癡呆症。可是你如果證道了以後,不會癡呆的啦!那是不可能的事!「法尚應捨,何況非法!」佛的法都不應該去貪愛執著了,更何況是非法呢?「非法」,就是不對的法,不是佛的法,而是佛法以外的法,叫作「非法」。】故知性相二宗所說實乃相通。【「法」都是「權假安立」,好像筏一樣,要過渡就必須要用筏。「權」是權變,為一時需要而設立的,所以知道它不是永遠不變的東西,所以是「假」。雖然是「權假」,但還是把它「安立」;你不安立的話,就會令「弟子心不安」,所以要安立。】

[ 本帖最後由 龍隱 於 2014-5-20 13:23 編輯 ]
作者: 龍隱    時間: 2014-5-20 13:27

       「有種種相轉」:「轉」,生起,【為什麼用「轉」當「生起」的意思呢?因為生起是一種轉化、轉變而來的。】隨緣施設「種種相」,此「種種相」即種種我相、種種法相。「我」,【在原來的印度哲學】是主宰義。【我講一個你就懂了,「我說了算!」那個才稱為「我」。你說了不算,那你就沒有主宰力。可是問題是:我們在這個世間很少是「我說了算」,通常是「我說了不算」。為什麼?「我說了算」就是主宰、就是自在。那你這個身體裡面,你有哪一個是說了算?你肚子痛,你叫它不痛,你說了算不算?「生、老、病、死」都一樣,你說了都不算,所以都沒有主宰義、都沒有自在義。要能主宰、能自在的,才稱為「我」。】而「種種我相」又有凡與聖之別。凡夫自覺而分別之「種種我相」,為有情之「眾同分」與「命根」,此凡夫之我相通於六凡。【「眾同分」就是大家所共通的,只要是同一類的眾生就有這一些品質,就有這些相貌。譬如人有人樣,這就是人的「我相」。豬的「我相」就不一樣了。人是直立行走的,豬狗是爬著走的。豬狗的「眾同分」就跟人的「眾同分」不一樣。以人來講,男人與女人的「眾同分」又不一樣,男人有男人相徵,女人有女人相徵,黑人、白人、黃人的「眾同分」又不一樣,有種種的「眾同分」。「命根」每個人都有,是屬於個人所有的;「眾同分」是大家共有的。大家共有的素質、品質、性質,跟各自獨有的「命根」,這兩個合在一起就是「我相」。乃至於我們心裡怎麼想、我們有一些業,也絕大部分是「眾同分」。譬如我們大家都有「八識」,我們的六識會分別、了別,這些也是「眾同分」。只不過有些人「眾同分」的性相比較強一點,有的比較弱一點,也有這樣的事情。譬如以音樂家來講,他對音樂的感覺、對聲塵的感覺、對韻律的感覺,前五識跟第六識的分別跟敏感度就不一樣,所有音樂家都有這樣的傾向,也就是在音樂上的「眾同分」類似。所有的畫家又不一樣,他是在形象上、顏色上比較敏感,攝受力比較強,反應比較快,想像力比較豐富,這就是畫家的「眾同分」。如果工匠的話,他就是手巧,會做種種東西很精巧,就是「工巧明」,所有的工匠都有這樣的傾向,這是所有工匠的「眾同分」。文學家就是對於文字的理解、想像,都有共同的「眾同分」。哲學家就對於所謂的抽象思維比較敏銳,就是所有哲學家的「眾同分」。「命根」確實每個人不盡相同。「六凡」就是天、人、畜生、餓鬼、地獄。「六凡」都有這樣子的「我相」,】至於聖者之「種種我相」【沒有研究唯識的都不知道有這個東西,聖者也有「我相」。你不要說:「聖者破了『我執』,就沒有『我相』。」有,還是有「我相」。聖者的「我相」是什麼?】包含初破惑之預流、【破了初惑的初果有「預流向」,也就是有七次往返生死相,然後才證涅槃,這就是初果的「我相」。】一往來【的相,就是二果的「我相」】、不還【的阿那含相,就是此生完畢以後,就不再到欲界來受生,而生於色界的不還天(淨居天)去證阿羅漢道,這個相是阿那含的「我相」】、及阿羅漢【今世就證到有餘涅槃,這就是阿羅漢的「我相」】等,亦即包括【「四果」加上「四向」就是】四雙八輩,【預流向(預流果之前)、預流,一往來向(一往來果之前)、一往來,不還向(不還果之前)、不還,阿羅漢向(阿羅漢果之前)、阿羅漢,這些合在一起,叫作「四雙八輩」(譬如預流向、預流果就是一雙,一往來向、一往來果就是二雙,如此下來就有四雙;八輩,八種人)。這個「向」就是還沒有達到之前的那個階位,指向那個地方,快要到達,還未到。如果用英文來講,就容易理解了,就是「pre-」,表示在那之前。這】都是聖者的「種種我相」。【乃至於菩薩五十二階位裡面的「信、住、行、向、地」,那也是聖者的「我相」。只不過聖者的「我相」是比較清淨的,凡夫的「我相」是染污的。】「種種法相」,亦分為世間及出世間兩種。「法」之意【,你如果看古德的書,一解釋「法」就】為軌範、任持。【什麼叫「軌持」?這個我搞了很久,實在是想不通,而且查不到,後來總算被我搞懂了。我搞懂了,講出來也要讓你懂,那才叫作我懂。什麼叫作「法」?軌持。「軌」是什麼呢?軌範。什麼叫「軌範」?就是「規矩」的意思,就是劃出一個範圍,這叫「軌」。「持」就是「任持」,用英文講就是「hold」,能夠保持住。什麼叫作「法」?譬如我們以前的桶都是木桶,它外面有鐵絲把木片圈起來,紮得緊緊的,那個鐵絲把一片片的木片保持住而不會散掉,就是「軌持」。如果沒有圈好的話,木片就散掉了,根本沒有一個木桶。一根一根木片要弄得很好的,不能上上下下的,要同樣高、同樣低,而且在一定範圍之內。一根根排得好好的,就是「軌」;把它們圈起來,就是「持」了。因為「持」了,所以這個木桶就出現了,有木桶的樣子,而且能夠裝水。「持」不但能hold自己,而且能hold它所要裝的水。這比喻不錯。以國家來講,國家一定要有法;沒有法的話,就無法無天了。不管是好的法、還是壞的法,它總是法,總是讓裡面的國民、一切人等都有一個規則可以遵循,不會亂掉。如果是極權的法也好、民主的法也好;極權的法,大家都是很規矩的,但只是心裡面不舒服而已,可是都是規矩的,所以有法。法就把這些人好像圈木桶一樣,把它軌持起來,所以就可以運作了。這就是講國法,就因為有法、有規律,有規矩就是有軌範,所以能夠hold住,能夠運作。大的講國法,小的講打球。打球一定有規矩,要不然籃球沒有籃球規則,那不是亂打嗎?亂打就不成打籃球了。如果籃球可以用腳踢、足球可以用手摸,那就不叫踢足球、打籃球了,所以它一定有一個軌則,然後大家都依照這個軌則來做,就「任持」了,持著就有得玩了。因為有軌有律可以持住這兩個team(隊),這樣可以對打就有得玩,所以叫「遊戲規則」;如果你偏偏不照遊戲規則,那沒得玩了。「軌持」就是讓大家遵循著。如果用英文講,還有「guide」的意思,「持」就是「hold」,就是把它保持住了;或是「keep on track」,「track」就是軌道,讓它在軌道中運行,這樣叫「軌持」。除了持規矩以外,還持自性。還是以木桶為喻,你的桶子已經圈起來,那個桶子的自性就顯出來了;如果散掉,就沒有桶子的自性。至於那個桶子要怎麼用,不管怎麼樣,它就是可以裝東西嘛,看裝什麼東西,它就變成什麼桶嘛!你把木桶軌持起來顯出作用,裝水、裝米、裝糞都可以;裝米就變成米桶;裝飯也可以,就變成飯桶了;裝糞也可以,就變成糞桶了。】世間之法相包括凡夫與外道之種種論說,如勝論外道之六句義、數論外道之二十五冥諦、儒家與道家之太極、八卦、陰陽五行等,【「無極生太極,太極生兩儀」,這些都是名相,這些東西就hold住他那套學說。】詳如前之「總序」中所說。而內教之「法相」如蘊、處、界等,【五蘊、十二處、十八界稱為「三科」,】亦如前說。「施設」即是假立之義。「隨緣施設」,義即:隨其有「主宰」之緣,而假立之為「我」;隨其有「軌持」之緣,而假立之為「法」。【意思就是說:如果一樣東西有主宰的緣或者意義,那就把它假立稱為「我」。如果一樣東西有軌持的作用與性質,那就把它假立稱為「法」。這裡所說的「法」,跟上次所說的「法」,意思是相容的、相合的。上次所說的「法」,就是說只要世間一切的東西,不管有相無相、有形無形,全都叫作「法」。跟現在講的有沒有衝突?沒有衝突。因為每一樣東西都有它的規則與性質,那個性質都是有規則的。譬如以原子來講,裡面有電子、質子、中子,這些都有一定的數目,其運行方向也有規律;如果一旦不一定了,它就分化了。質子、中子是不會跑的,電子是會跑的,每分每秒都在動的,但不管怎麼動,都在原子核裡面;如果有一天跑出去的話,原子的性質就變了,或者是氧化了,或者跟別的東西化合了,所以它是有一定的規則。每一樣東西都有一定的規則,繫帶自己那套規則,是不會變的;一變的話,那個東西就壞了。在中國古代的《詩˙大雅˙烝民》說:「天生烝民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。」天生眾民(天生一切眾生),每一樣東西都有其規則。「民之秉彝,好是懿德。」是一種「性善說」。說都是喜歡有規矩的東西,才能夠好好地遵循,要不然就亂了,因為百姓都不喜歡天下大亂嘛!】
作者: 龍隱    時間: 2014-5-20 13:34

       「彼依識所變」:「彼」,即種種我相及種種法相。「依識所變」,這些種種我、法之相,【不管是有情、無情,】皆是依於諸識之所變現;【什麼是「變現」呢?以性宗的話來講,就是「幻化」。一切相都是心識幻化變現出來的。】亦即「識」是其變現之所依。「所變」,這些相都是「所變」,而識即為「能變」。【你看,修行開智慧真的是有的!我以前雖然看得懂,但忽然想到說:「這『變現』就是『幻化』。」我寫這部書的時候,還沒有想到。可是我這樣一講,你就很清楚了。但以前我剛剛研究唯識的時候,看到「變現」這個辭也是覺得很可怕樣子,但一講「幻化」,就覺得很親切了。為什麼?觀世音菩薩不是修「如幻三昧」嗎?因為我們對性宗很熟,但是對唯識就不熟,所以用你親近、熟悉的東西來解釋,你就容易懂!這個在做文章的時候,叫作「能近取譬」。「能近」就是靠近你的、你所熟悉的;「能近取譬」就是能夠用熟悉的東西,拿來當作譬喻,這樣一譬喻就容易懂得。】這些相既是依識所「變」,即如幻化,猶如魔術,並非實有;這是答外人之問「為何說有我法」,及破其執我、法為實有。【這是為了破他執「法」、執「我」是實有,可是很難!因為眼睛看著「我、法」明明是有嘛,如何能夠相信說它不是實有?這就要有慧眼、有法眼才能看得出來。但是眾生沒有慧眼、法眼,只有近視眼、老花眼、青光眼、白內障。】若「我相」及「法相」為識之所變現,則「我相、法相」本身並無實體,如虛空華。【就好像你在看銀幕上的影像,譬如你在熒光幕前看我講經,銀幕上有一個成觀法師在講經,雖然現有,但這個人在銀幕上真的有嗎?他是「假有」嘛!因為有無線電設備、有網路等等,所以你才看到有。銀幕上的種種相並不是落在上面嘛!不是永恆都不會磨滅的,只要一停電就沒有了嘛,所以只是暫時有而已。你看看佛法的比喻實在是太棒了,如空中花、如水中月、如鏡中像,而且都是很美的比喻,想像力是非常豐富的比喻,很有文學性、詩性、很哲理性,所以佛法太好了。】
作者: 龍隱    時間: 2014-5-22 18:47

       「此能變唯三」:「唯三」,只有三種。此意謂:雖然識「所變」的我相與法相有無量種,但「能變」的識卻只有三種。【只有三類。哪三類呢?】
       「謂異熟、思量、及了別境識」:【你看,學唯識要有想像力、還要有內心,因為這些名相,初看都很可怕,而且不容易了解,不過你聽我講就不會太難了。】「異熟」即第八識,【第八「阿賴耶識」就稱為「異熟識」,這個名字聽起來好像很古怪的樣子,但熟悉了就好了。我記得小學、中學去上學的時候,如果有一個新來的同學,就會覺得怪怪的,可是久了以後,就習慣了。同樣的,你學任何一門學問也是一樣,你開始讀起來覺得怪怪的,久了以後就覺得很熟悉了;越來越熟了,就變成好朋友了。同樣的,我不是教你們誦《理趣經》嗎?你唸的那些日本音也是不順,可是你唸久了就覺得還不錯,對不對?就好像我們讀中學的時候都要讀文言文,開始唸的時候也不順嘛,唸到後來也就熟啦!熟之又熟,就很喜歡。不曉得你們喜不喜歡,我是有點喜歡。】「思量」即第七識,【第七「末那識」又稱為「思量識」。】「了別境識」即前六識。【「了別」是動詞,「境」是受詞。因為這個識能夠了別外境,所以稱為「了別境識」;也就是前六識,因為前六識能夠了別外境。】「異熟」,舊譯為果報,【所謂舊譯,就是玄奘大師翻譯之前,他們都翻譯成「異熟」,或是「果報識」。】故第八識又稱為異熟識或果報識,因為第八識為一切過去因果之總報主故。【這個「總報主」在玄奘大師所著的《八識規矩頌》裡面會有詳細地發揮,「後去先來作主翁」。我這樣講,你就懂了;這也是我忽然來一個靈感,你就會馬上懂。我們不是有八識嗎?八識生出七識,七識又生出前六識,可是前六識都是剎那生滅的,也就是說前六識造完業以後就沒了。根塵依於因緣和合而生識,生識了別以後當下就滅了。因為要解釋「總報主」,我現在給他一個解釋是:這個前六識是很不負責任的,它作案以後,就讓別人去背黑鍋;都不善後的,讓別人去揩屁股。誰揩屁股呢?第七揩屁股,第八識背黑鍋。前六識像小混混,小混混作案,最後都丟給大哥,所以大哥就要去擺平啦!那大哥就好比是第七識,第八識猶如大哥幕後的老闆,最後收成果的就是大哥幕後的角頭老大(黑社會的頭頭,或說幫主)。第八識就如幫主了,第七識就如堂主了,前六識就如小混混了(或稱「癟三」)。我那天講某人戴帽子,戴了兩頂,看起來就像「癟三」,就是「小混混」的意思。「總報主」就如黑社會的老大,他這幫的興衰最後都是由他來承擔的,所以受報的也是他。如果掃黑運動一起來的時候,這個幫主都要去坐牢。】依於過去之善惡因果,而得果報之總稱,稱為異熟,【什麼叫「異熟」呢?這有好多的因由。】因為「果」異於「因」而成熟,故稱異熟。如植物由種子成長、成熟而為果實,但種子與果實兩者的性質與相狀皆大不相同;【譬如我們吃蘋果,蘋果種子跟蘋果一樣嗎?種子跟果實不一樣,相狀不一樣而成熟,所以叫「異熟」。】同樣的,依《成唯識論》卷二,眾生善惡之「因」,變為「果」時,其「果」之性質亦大異於「因」之性質,因為「因」有善、惡性,而「果」則是非屬善惡之無記性。【譬如以我們的人身來講,我們這個人身是「善性」還是「惡性」?「無記性」。人是個果報,是「正報」。這個「正報」雖然是過去所造的因而得到今生的果,但是過去因有造「善」、造「惡」,但是你得到果報這個身體不能算是善性、惡性,它算是「無記性」,就等於是「中性」的意思。但是「無記性」的身可以造「善」、造「惡」,是指這樣子。起善心就變成「善性」,就造善事了,所以「人非善惡,能造善惡」。三界六道都是一樣,本身都算是「無記性」。】
作者: 龍隱    時間: 2014-5-22 18:48

       又,據《成唯識論》卷三,【第八識就是】異熟【識,它】有三義:
       一、異時而熟──謂因與果必不同時,通常是隔世而熟。
【第八識含藏一切的「因」,等到「因」時間到了的時候,就會成熟得「果」,得「果」就是所謂的「受果報」。這就是告訴我們:你現在造了因,但不是現在就得果報了,一定要等到相當的時候,這個時候有多久就不曉得,看事情的大小及嚴重性而定。有的「異時」是今天造業,十年以後受果報;有的今天造,來世受果報;有的是很嚴重的,現在造,下一個剎那就受果報了,那就是現世報,而且現身報。譬如寶蓮香比丘尼犯婬戒,然後又謗戒法,說:「婬怒癡就是戒定慧,所以行婬沒有關係,不會受果報。」馬上從女根起大火,不是化作中陰身,是全身現身就墮地獄,那是最慘的。(校註:《楞嚴經》中阿難云:「世尊!如寶蓮香比丘尼,持菩薩戒,私行婬欲,妄言:『行婬非殺非偷,無有業報。』發是語已,先於女根生大猛火,後於節節猛火燒燃,墮無間獄。」)當然是她講完以後,也是過了一點時間,再短的時候也是「異時」(不同時),所以「因、果」不同時,時間不一樣,這就叫作「異時」。通常是隔世才成熟:今世造因,來世受果報;這個來世不一定下一世,也許隔好幾世才受果報。《八識規矩頌》裡面講「受果報是強者先牽」。這果報就是有個吸引力,吸引到受果報的境界,會牽引過去。若造業比較大的,譬如殺很多人,這個力量就很大,就「先牽」。譬如一邊殺人、一邊搶劫,搶劫所造的業比較少,力量比較弱,所以殺人這部分就先受,搶劫那部分就後受,也是生生世世常常遭受別人搶劫、貧窮等等。】
       二、變異而熟──謂果為因之所變異而熟。【「果」是從「因」變出來,意思是說,「果」跟「因」的形象不一樣。譬如稻的種子跟稻穗就不一樣,蘋果的種子跟蘋果就不一樣,受精卵跟胎兒又不一樣,乃至種種動物的變化樣子不一樣,都是「變異而熟」。】
       三、異類而熟──謂果與因之性質不同類。
       以上為解釋異熟識(第八識)。【這個「第八識」很有得講,下面偈頌裡面會講得很清楚。】
作者: 龍隱    時間: 2014-5-22 18:51

       「思量」,即第七識,因為第七識之性能為「恆審思量」。【你會不會想到說:「誒?第七識的『思量』,跟第六識的『思量』一樣嗎?」不一樣,大概95%不一樣。第七識的「思量」是極其微細的,而且是潛意識的,不是我們意識所能覺知的。這個「潛意識」不是佛法的名詞,而是現代心理學——弗洛伊德(Freud)精神分析學的名詞。最上層的是前五識,是在最表面的;接著在前五識的下一層是第六識,第六意識下面一層是第七識,第七末那識下一層(最底層)是第八阿賴耶識。第七末那識是潛藏在第六識的下面,所以叫「潛意識」;也因第七識在第六識的下面,也成為「下意識」(sub-consciousness,「sub」就是「下」的意思,「consciousness」就是「覺知、意識」的意思)。現在已經很普徧了,由於弗洛伊德心理學的普及,所以我們大家常常喊著什麼「下意識的動作」,對不對?「下意識的動作」是什麼?就是在意識底下的一種覺知,但是這種覺知幾乎是自己本人不覺知的覺知,所以叫作「下意識」。「下意識的動作」,譬如有蚊子飛來定叮了你一下,那你就下意識的打下去,那就是所謂沒有經過大腦思維的一種本能的反應、脊髓反應所做出來的下意識動作。這意識是不是有覺知?是一種沒有覺知的覺知。「潛意識」跟「下意識」有點不太一樣,「潛意識」比「下意識」還要幽隱、還要微妙,所以你碰到什麼狀況、或是聽到什麼話,「潛意識」就會生出貪愛或嫉妒,那個你能控制得了嗎?控制不了,甚至你都不太覺知自己在嫉妒、貪愛、瞋恨,都不知道!那一種是「潛意識」的貪愛、瞋恨、嫉妒等等。這部分誰管的?第七識管的,就管那種你意想不到的東西,但你是有在做,這樣子的思維,所以「恆審思量」是這個意思。你不是有意的、很明白的去做這種想法,但你就是闇中的、偷偷的、連你自己都不知道就偷渡了,你就起這樣子的想法與情感,所以第七識的「思量」不是我們凡夫能夠覺知的,這種「思量」是依於無始無明的力量推動的,你不期而然就會這樣子做,而且不經過思考就會這樣想。】「恆」為恆常無間。【恆常沒有間斷,一直都是這樣在運作。你們要注意,這個是很微妙的。第七識的「思量」甚至於不需要一切外境,離於一切情景,而且時時念念都不斷地在作「思量」,我們凡夫對這種「思量」一點都不覺不知。可是「思量」,你不要說它是壞的,它是壞也是好。】「審」為執我。【就是「審察」的意思,就是在做check,是要很仔細地審察,用英文講就是「gingerly:very cautiously(仔細、謹慎)/carefully(小心翼翼)」,仔細地審察、過濾,排除掉一切的非我,然後再執持這個「我」,於是啟動自我保護、自我防衛的系統,所以第七識「我執」功能是一種不知不覺自我維繫的機制(mechanism/machinery)。機器在運作的時候有沒有思想?沒有。第七識的運作就比如這樣子。雖然它是一種思想,有在思維分別截取,可是它那種分別等於是沒有覺知的分別,不是意識明白那種,而是無明力推動的,好像自然就會這樣,所以現代心理學把它稱為「本能」。「mechanism」在哲學上稱為「機械主義」。「機械主義」就是說一切萬物包括眾生所有的行為都不是有明白的意識,都好像機械動作一樣;因緣和合的時候,自然就會這樣子。但「機械主義」更進一步說一切眾生的行為都沒有主觀的意志,多半像機械動作一樣,說:「你個人所作的種種思維、決定都沒有用。你總是在一切境界上自然就產生那種動作,你沒有辦法選擇;選擇了,你也不會去做。」這就是「機械主義」,有點像一切眾生無明的造作一樣。可是這一派哲學就變成很悲觀,因為你的意志、思想都變成沒有用,整個行為及命運都是機械式的,所以這一派哲學就匯歸到「宿命論」,就變成「宿命論」。因為是機械式的,所以沒有主觀的意志;因為機械嘛,所以又跟「唯物論」結合在一起。「唯物論」就是這樣子的,乃至於像羅素(Russell)他們那一派到後來也是類似那樣的意思,所以羅素的思想有很強的「唯物論」。我不是講過嗎?我們中國哲學的本體是「唯物論」,像儒家的《易經》、道家的思想,本體是「唯物論」。我講這個,是因為跟佛法有關係。因為是一種機械論,到了現代有一派叫做「現象學」(phenomenology),知道嗎?就是從「機械論」發展下來,然後跟「現代心理學」結合在一起,它是大體、整體的,說一切眾生的文化、風俗、習慣等總體的生活(大至國家的文化、群體的風俗、傳統,小至個人的習慣)都是一種「集體無意識」。大家都是這樣子,也沒有去想這是對還是錯,反正就是這樣子。「集體無意識」怎麼來的?就是從大家總體的第七識,所有眾生集體的第七識結合在一起,因為第七識是一種無明力的推動,就變成「集體無意識」;如果用令外一句話講,就是「共業」了。是什麼「共業」?是無明的「共業」。我這樣解釋,你就會更加了解;不但了解個人,還了解整個群體、國家怎麼樣運作?多半是依於第七識。第六識只是打手而已,第七識是黑社會堂主,所以它是躲在幕後發號施令的。我們不是有審計部嗎?第七識就是我們內心裡面的「審計部」加上「海關」。海關要檢查護照,要有簽證的人才能進來;也就是說,如果是本國護照,就可以進來;如果不是本國護照,就要經過官方認可。本國護照是什麼?表示是「我、我所」。屬於我的、我所有的,就可以通過;非屬於我的,那就原機遣送回去,就要排除在外,所以它就是一個關卡。第七識在「恆審思量」(審察)的時候,就會仔細審察那些法,而且仔細過濾執持的外境。】「思量」即第七識念念思量我故。【念念去思「我」、量「我」,乃是思量「非我」。「思」是念,「量」是計量。思念計量「我、非我」、「我所、非我所」。思量這個「我」,令它不要忘掉「我就是我」,所以你過了十幾年乃至幾十年以後,如果你的親戚朋友在這中間都沒有看過你,就不認得你了,可是你永遠會認定你自己。可是那個形象完全不一樣嘛,對不對?你九十年前那個樣子,跟九十年後這個樣子完全不一樣,那你怎麼還會認得你呢?這就是第七識的作用。為什麼不是第六識呢?因為第六識念念生滅。九十年前的第六識已經不是現在的第六識,因為第六識種種資料、那個程序都已經改變。它會依據所收到進來的資料,會改變、會更新的。好像電腦軟件會自動問你現在要不要自動更新,它就馬上自動更新了,而且不要你答說:「我要馬上更新,以後再提醒我。」不需要。前六識都是要「作意」才能作用的,第七識不需要我們「作意」而時時刻刻不斷地在作這樣的「思」、這樣的「量」(就是計校,校計酬量,分別、區分、保護、執取、排斥)的功能,這個程式總是開著的。只要是屬於「我、我所」的,校計就產生「保護、執取、排斥」這三個作用。如果第七識計較區分以後,覺得這個法是屬於我或我的,就加以保護,不但保護而且執取;如果屬於非「我、我所」的,就加以排斥、排除、乃至於消滅、或者是想要消滅。這就是第七識的作用。總而言之,第七識念念刻刻都在執「我」,所以這就是為什麼第七識叫「我執中心」的原因。】所以稱為思量識,或我執中心。【但是這種工作都是地下工作,它不現出來的,就好像是情治單位。情治單位確是維繫國安最重要的,對不對?國安局情治單位所幹的維持國家安全,一般人都不了解它在作。「我執中心」的第七識所幹的事情也類似這樣子。這是非常重要,如國安局的工作,所以一定要詳細地審察,入境出境等等,這是最重要的。第七識詳細地分別「我、我所」、非「我、我所」。這種功能已經不是你思維的,它自然就會,這就是「業力」,或者說「本能」。我們回歸到「十二因緣,無明緣行」,就在這個;一起「無明」的時候,就有「我」了,然後緣「行」,就開始「保護、執取、排斥」這些工作,「行」就是這些東西。所謂的「無明造作」,就是指這個東西,要保護自身,排斥外體,排斥異己,乃至於對外在的異己,首先認定沒有好感;如果有好感,那是慢慢來的,當然是接觸往來以後,覺得你對我有好處,或是覺得你那裡有我需要的東西,不管是你的身體、感情、財產,是「我」需要的,就可以變成「我所」,那時候就會有好感了。不過這種好感也不是絕對的,也是依於時間、空間而改變的。這些功能是心理學無以名之而把它稱為「本能」(Instinct),事實上是心理學不懂得,所以把它稱為「本能」。什麼叫「本能」?其實就是「下意識」的功能,第六識下面的功能。但是因為世間所謂最偉大的心理學家也只是了解到「意識」,而對「第七識」完全都不了解,甚至於沒有一個名,所以他要立這個名的時候還要依於他們所知道的那個意思而來立那個名。他們所知道的是「意識」,然後把下層不了解的叫作「下意識」,而沒有一個特別的名。如果更加幽隱、更加不了解的,他們把它稱為「潛意識」。意識更下面的,像潛到海底了。你如果了解佛法以後,就知道佛的智慧真的超出一切世間的哲學家、科學家、心理學家,他們都沒得比!我們現在講,這個第七識為什麼要做這樣繁複的、無時無刻都在做的「海關」加「警衛總部」還有「公安局」所作的事情呢?就是要分別「我」、還是「非我」。如果是「我」(me)或是「為我、屬我、依我、附我」,不用多講,那絕對是好的,一定是好的;如果不是「我」,那都有問題,都要抓到「警衛總部」詳細地問一問。如果「非我」(not me),而是「為我」(pro-me),這可以;雖然「非我」,但是「為我」。或者「屬我」,這更好了嘛!這等於是「我所」。「依我」,也可以;「附我」,也可以。這些都可以存在。那如果相反的,「不為我、不屬我、不依我、反對我、危害我」,這些都要排除,這些都要想辦法消滅。為什麼?這就是第七識的功能:保護「我」,令「我」這個個體能夠存在,乃至於能夠常存。這個工作重要不重要?太重要了。不管這個「我體」是身是心,能夠長久地不散壞、不散失、不忘失、持續存在,所以第七識必須要做這樣的工作,這就是個體的安全大計。如果沒有第七意識做這樣子的工作,這個「我體」就散了。誰來維繫這個體?不管是心體、身體都一樣,就是因為有「我執」執持,所以它才能夠安然地存在。喔,講起來就太有意思了!第七識所作的,就跟春秋戰國的時候「尊王攘夷」是一致的工作。「尊王攘夷」是誰作的?齊桓公,春秋五霸之一。「尊王攘夷」,管仲主張尊崇周王,抵御北方外族入侵。「春秋五霸」就是齊桓公、晉文公、秦穆公、宋襄公、楚莊王。「王」是什麼?就是八識心王,第七識內緣第八識,外緣前六識,但它以第八識為「尊」,執第八識為「我」,所以第七識就是「尊王」。它先找到那個源頭,雖然第七識如警衛總部總司令,但是一定有個總統嘛,所以它還是要尊總統的啦!「攘夷」就一切非我族類,沒有護照、沒有好的簽證,不是屬於我的,這些都要排除,這樣才能保持國土的安全,這就比喻「我體」的安全,所以「我體」就不會受到危害。我們在回頭講,生物學談到「本能」的時候,說所有的動物都有很多本能。有什麼「本能」?①、求生存(活下去)的本能。上至大象,下至螞蟻,都要求生存。②、求食物的本能。為了要求生存,所以要求食物。③、逃避敵害的本能。④、追求配偶的本能。為什麼追求配偶呢?這又是眾生的無明業力所推動。你知道為什麼嗎?延續「我相」。所有的父母都把子女當作是「我」的複製品、「我」的另外一個自我形象傳下去。講是講「傳宗接代」,事實上是傳自己啦!因為眾生最怕就是死亡,怕死了以後,這個「我相」就斷了,所以就想盡種種辦法要維持這個「我相」。可是又知道一定會死,冥冥之中就想要跟異性交配,然後生出另外一個人,薪火就傳下去了,所以每一個人都可以得薪火獎。因為第七識具有「計我、執我、持我」這種功能,所以令我體的身心不散壞、不散失、不忘失,而能持續存在,所以第七識的功能就是這樣子。「不忘失」是什麼?像失心的人就忘失了,忘失了「我是我」,我是誰,都搞不清楚。這很不可思議。「忘失」不只是第六意識迷糊了,連第七意識也迷糊了。因為有第七識持續執持「我相」的功能,令「我相」的主體能夠持續地存在。你看,這太重要了!「我執中心」的來源就是這樣子,但是「我執中心」以世間眾生來講是非有不可,而且也不能是好還是不好。如果沒有「我執中心」,那過了幾年,大家都不認得自己了。】
作者: 龍隱    時間: 2014-5-22 18:53

       「了別境識」,謂前六識【眼、耳、鼻、舌、身、意】緣於五塵境,而生了別,【前六識的了別是一種覺知,但是這種覺知是一種「妄覺」。為什麼稱為「妄覺」?①、相對於「真覺」,「真覺」就是開悟嘛!②、它所覺知的對象。「真覺」所覺知的對象是佛的法跟理,所以稱為「真覺」;「妄覺」所覺知的對象是外境的塵境以及內心心所法,因為這些法都是虛妄的,所以稱為「妄覺」。「妄覺」就覺知「我」(包含我身、我心)之妄想,而且以為有,認為「我」是有的,而且是實在的,所以是「妄覺」。了別的「了」,禪宗也有講「了」,但這個「了」跟禪宗的「了」是不一樣的。禪宗的「了」是「悟」跟「通達」的意思。相宗這裡所講的「了」是指「知」、「知道」。當「根、塵」相接的時候,知道有這樣東西,知有此物,知其外形。譬如你看到一個人,就知道他是人,不會以為他是其他的動物。見山知是山,見水知是山,見人知是人,見花知花,見樹知樹,這是種粗的了別、分別。】故稱為了別境識。【它能夠分別外境,不會搞混、搞糊塗,這叫「了別境識」。如果是失心狂亂的人所看到的東西就走樣了,他就不能了別。】
作者: 龍隱    時間: 2014-5-22 18:56

       【義貫】
       「謂」有「外」人「問言:若」如你
【世親菩薩】所說一切法「唯有識,【是真實存在的,】云何世間」人「及諸聖教」【佛教】中皆【也都明白地】「說有我」及有「法【而不是說只有識。你所說的話,跟世間人所講的、以及跟世尊所講的不是都抵觸了嗎】【你自己自成一格。】」於是論主【世親菩薩】「舉頌以答」其問:【說出一個頌來回答他的問題:】
       「頌曰」:「由」世間及聖教以「假」名【就是暫且並隨順世間人所說的「假名」來立教,因為世尊也不想跟世間人爭論,說「你說有、我說沒有」等等,而隨他的因緣,用他的「假名」】而「說」之「我」與「法」,【因為「我、法」是依照「假名」而立的,】因此「有種種」我與法之「【假】相轉」生。然「彼」種種我相與種種法相,【因為世間人依於「眼、耳、鼻、舌、身」確定說有「我、法」,而事實上這是「權假立名」,「我、法」是「假名」,但佛世尊就不去論辯這一點,就說:「好,假設這個是成立的。」依照這些「假名」就有種種「假相」生起。「我」只是一個名而已,但是依於「我」這個名,可以起有很多種「我相」。「我」這個名稱是一個總相,然後就會生出種種的別相。這個「我」是個什麼相呢?是抽象的,沒有形象,只是一個概念(concept)。這是一個哲學問題,你有沒有去想?什麼是「我」?用英文講就是「Ego」,「Ego」沒有一個具體的形象表示「什麼是我」,所以是抽象的概念。以佛來講的話,既然是抽象的概念,那就是沒有實體,只是一個概念而已。但是眾生就是認為這個概念是有的、實在的,有的眾生把「我」這個概念放在心上,就變成唯心論者,執心為「我」;有的把它放在身上,就變成唯物論者,執身(地、水、火、風)為「我」。眾生都是把「我」這個概念用在身或心上、乃是與用在神上(說神所造等等),這是都是把「我」這個概念放在哪裡。本來「我」是抽象的,一放在哪裡以後,就已經種種轉化、轉生,有種種相轉,就好像具體化了,就變成好像有一樣東西是確實的。具體的就有很多很多,男人有男人的「我相」,女人有女人的「我相」,凡夫有凡夫的「我相」。因為「法」也是一種概念而已,你把這個概念放在哪裡,就把它變成具體化了,世間法、出世間法,善法、惡法,有為法、無為法,都好像具體了一樣,而且認為是實有的。乃至種種外道稱自己的法是唯一的、不可以取代的,說其他的都是異端邪說,應該要消滅的。因為「法」是「我所」,他們說:「我們這一教的法。」這就是「我所」。「我」就是主體了,「法」就是「我所」。為什麼「法」是「我所」?我所信受的法,我所信仰的法,我所奉行的法,我所尊重的法,所以「法」就是「我所」。乃至於「我所」到後來親密到怎麼樣?不是「我所」了,而是變成「我」的一部分了。已經變成「我」的一部分以後會怎麼樣呢?那就為「法」而作戰、而死亡,都沒有後悔,因為就是為了「我」,所以「我所」就是「我相」的延伸、「我相」的擴充。「我所」知所以可貴,不是因為它是「所」,而是因為它是「我」。譬如我的家,主要不是家,而是「我的」家,有「我」在裡面,以「我」為主。我的國家,是「我的」國家。「我的」太太,「我的」老公,「我的」兒子,「我的」女兒,重要在於「我的」。這都類似這樣子。「我」是能有者,「我的」是所有者。假設隨順世間人所說的法、順著他們的意思去想,然後再分析他們的想法會有什麼樣的現象出現,在這樣的境況之下,「我、法」就先把它確立了,這要用《楞嚴經》「七處徵心」那個方法,就是「讓步」,說:「假設你們所說的那個『我』是成立的,『我』成立了,就會有種種『我相』生出。」可是反過來說,這是「八處徵心」了。如果「我相」不成立的話,那就無種種「我相」了,那就清淨了。如果不執「我」的話,那就沒有種種「我相」生起,那就「無我相」;「無我相」就是清淨相,清淨相就是涅槃相,涅槃相也就是菩提相,那就是證到「清淨法身」。涅槃就是法不生,不生就是涅槃嘛!你看,相宗這樣一講,又和性宗的《金剛經》結合在一起了,跟「般若」結在一起了。這都有相關的,就看你看不看得出來。你看不出來沒有關係,我幫你看;我幫你看,指給你看,你也就看到了。「法」也是一樣,你執著、計著有「法」,認為有「法」;由一個「法」的概念可以產生很多法的「法相」出來;因為「法」這個名被確立,所以種種「法相」一產生也被確立認為是實在。講好聽就是「法界深然」,講不好聽就是「流轉相就建立了」。因為有「我、法」,有種種「我相、法相」,所以生死流轉不息。以十二因緣來講,這叫作「生滅門」;如果以「無我相」來看,那就是「還滅門」,「還滅」了就歸於涅槃、菩提,「還滅」了就到達「無我」,無法可得。】皆是「依識」之「所變」現者;【都是依靠心識而變現出來的。這若以性宗來講,就是「自心現」,這是《楞伽經》講的。唯識所變,就是「自心現量」。】「此能變」之識「唯」有「三」種,【就是三大類。哪三大類呢?】「謂」第八「異熟」識、第七「思量」識、「及了別」諸「境」之前六「識」。【下面就開始進入很深的內容了。】
作者: 龍隱    時間: 2014-5-29 07:06

第一節 第一能變(阿賴耶識)

       次二十二行半,廣辯唯識相者,由前頌文略標三能變,今廣明三變相。且初能變,其相云何?頌曰:
       【「次」就是「接著」。廣辯的「辯」也是辨別的「辨」,在古代這兩個字是相通的,所以我們不改變它,還是照樣子寫。接著下來二十二行半(22.5)是廣分辨「唯識相」的,由於前面的頌文中是大略標舉「三能變」(也就是三大類的能變識),現在就是開始闡發三種能變之相,也就是第八阿賴耶識、第七末那識、前六識。「且」就是「那麼」。「初」就是「第一個」。那麼第一類能變識的「行相」是怎麼樣呢?它的作用是怎麼樣?】
       【論頌】
       初阿賴耶識  異熟一切種  不可知執受  處了常與觸
       作意受想思  相應唯捨受  是無覆無記  觸等亦如是
       恆轉如暴流  阿羅漢位捨

       【第一能變識的第一個名字稱為「阿賴耶識」(Alāya),「阿賴耶識」的意思就是「含藏識」。為什麼叫「含藏識」?因為阿賴耶識可以含藏一切因果種子,業力也含藏在裡面,所以叫「含藏識」。為什麼叫「藏」呢?因為不是凡夫肉眼、心眼可以看得到的,乃至於不是二乘的智慧所能看得到的,所以它好像藏起來一樣,只有佛菩薩的法眼、慧眼可以看得到。「第八識」有三個名稱:第一個名稱就是「阿賴耶識(含藏識)」,第二個名稱就是「異熟識」,第三個名稱就是「一切種識」。這三個名稱,就代表三個意義、或三個功能、或是三個性質;雖然是名稱,也是作用。第二行頌是講第八識的行相隱微不可知。「不可知、執受」,「不可知」就是「難知」的意思,因為它的行相幽隱,一切凡夫、外道、二乘難以知見,所以叫作「不可知」。「執受」的「處」,就代表下面要加的「種子、根身、器界」,也就是第八識所執受一切有情的種子、根身、器界。「根身」就是我們的五蘊身心,「種子」就是一切的業種,這業種就等待將來異熟了就受果報。你要注意這個「執受」要分開講,「執」跟「受」是不一樣的,阿賴耶識能夠執根身、種子,而且受身。我們談到世間最為嚴重的事情:「受生→受身」。因為受生的緣故,所以受身。你受什麼生?是受人的生,還是受畜生的生,還是受天的生?如果受人的生,就得人身。這個「受」是「接受」,但這個「接受」不是你要不要接受,由不得你,你沒選擇啦,所以一定要接受。阿賴耶會執根身,而且受根身、種子;因為你前期造業,然後阿賴耶自然就會受他的業因緣,只要造業了就一定要受,造了、成熟了就得果報。「處(難)了,常與觸、作意、受、想、思」,阿賴耶的處所、地位是很難了知的。「了」就跟著上面的「不可」,上面是「不可知」,這裡是「不可了」。你看,這很麻煩的。「了」跟「難了」完全是兩回事,但他就省略了這個字。第八識的行相不可知,它所執受的東西也難了。「常與觸、作意、受、想、思」,「常」就是「恆常」。第八識恆常跟「觸、作意、受、想、思」五徧行心所俱起(同時起,也就是相應了),而且是恆常的,沒有斷的。因為第八識等於是我們的總電源,而且這個電源具有不斷電系統,永遠不斷電,每天24小時都在運作;不能斷電,一斷電就死翹翹了。第八識在運作的時候,「觸、作意、受、想、思」這五個都跟它一起在運作,所以第八識心王跟其相應的心所每天24小時俱時而起,一直都在work的,就是「觸、作意、受、想、思」是它的相應心所。但是這「觸、作意、受、想、思」是我們不能覺知的,它自然就在那裡運作。好像我們會開車,而是引擎怎麼在運作,我們搞不清楚。我們只要會把鑰匙插進去開啟,然後就開了就好了嘛!如果有問題,就找車廠嘛,所以引擎蓋下面的事情都不是我們的事情。我們所能看到的就是有沒有汽油、車胎有沒有氣這些東西,但是裡面的東西,引擎蓋下面的東西,就一概不用管,只要付錢就好。同樣的,第八識怎麼運作,我們也不了知,但是它自然就會運作。你只要吃飯、睡覺、正常地休息等等,它自然就運作了。不是管它運作,你想管也管不著。「相應(受),唯捨受」,這句話就是解釋上句那個「受」字,因為「受」有三種:苦受、樂受、不苦不樂受(捨受)。這句話就是解釋說:上面所說的「受」不是「三受」,而是只有「捨受」;跟第八識相應的「受」,唯有「捨受」一種,而不是「三受」都有。「捨受」就是唯識學的名詞,一般通教叫「不苦不樂受」,唯識學把它稱為「捨受」。「捨受」不是苦、也不是樂,所以第八識也不會覺得苦、不會覺得樂,而是一種中性的「受」,而且第八識必需要有這種「受」;因為它要執持根身,所以一定要有「受」。第三行頌就講相應「五徧行心所」與相應「受」(捨受)。
作者: 龍隱    時間: 2014-5-29 07:09

第四行頌是講三性,所以第八識在三性中屬於「是無覆無記」。一切法要分性質的話,有「善性、惡性、無記性」。第八識是屬於一種「無記」,而「無記」裡面又分兩種:有覆無記(會覆蓋本心,會令人起煩惱的)、無覆無記(不會覆蓋本心,不會令人起煩惱的)。舉一個例子,一般講屬於「工巧明」的音樂、歌舞,還有行住坐臥「四威儀」,都屬於「無覆無記」。就好像白米飯一樣,白米飯本身不是善惡,但吃了以後肚子會飽,然後有氣力,產生變成好的作用,那是你攝受白米飯所得到的作用,跟白米飯本身沒有關係。可是你吃太多以後,又消化不良,生病了,那也不是白米飯的過錯,而是你自己吃得不當嘛!或者你吃隔夜飯,飯餿了,吃了就拉稀,那也不是飯的過錯,是你沒有把它放冰箱處理好。飯本身是「無覆無記」的,是中性的,不是善,也不是惡。同樣的,音樂、舞蹈本身也沒有什麼善惡,但有些音樂你聽了以後越來越傷心,有些音樂你聽了覺得很鼓舞,但那不是音樂本身的性,而且你自己攝受以後,第六意識去分別所產生的作用。繪畫也一樣,畫出一幅畫有什麼善惡?你如果畫出來是什麼妖精打架之類的,但畫本身也沒有什麼善惡,只是你去分別了以後,覺得貪愛,起煩惱,或是產生婬欲,那是你因為那個畫而自己產生的善惡性,跟畫本身沒有關係。你看,佛法很客觀,超科學的,科學無能比啦!第八識裡面的法,它本身的性是「無覆無記」的,不會令你起煩惱,也不會令你起快樂。唯識學的東西都如此,都是戴著黑面具的,看起來很可怕,不過聽我解釋就還好。「觸等(五徧行)亦如是」,一個「等」字就代表「作意、受、想、思」。與第八識俱起的「觸」等「五徧行心所」亦是如是性。什麼「性」?「無覆無記性」,幽隱難了,不可知、不可了。除了佛菩薩的智眼以外,其他都不能知見阿賴耶識的「觸、作意、受、想、思」。為什麼把「觸」放到前面,你知道嗎?因為所有的心、心所有法都是必須要有contact(接觸),一有接觸以後才產生「作意」,「作意」以後才能覺得有「受」,有「受」以後就開始「想」了,海闊天空到處想,徧計,想了很多以後接著就「思」。「想」是亂想、雜想,沒有方向的,沒有系統的,沒有次第的,而且通常是以形象為主,也就是想比較具體的東西。「思」是抽象的,而且是細密的,有組織的,有系統的。「想」比較粗,「思」比較細。雖然我們一般人都講「思想」,但是以佛法的五位百法來講,「想」跟「思」是不一樣。第五行頌講第八識的體相,及阿羅漢的清淨。第八識的體相「恆轉如暴流」,第八識的「本體」恆常不斷滅,但是它的「相」是念念轉變迅速,像瀑流一樣。你去看過尼亞加拉瀑布沒有?唰唰一直下,但瀑布不是只有很大的水流,那都是水滴造成的。整體的瀑流與個體的水滴都一樣,時時刻刻很急速地往下墜。在五位百法二十四個「心不相應行法」裡面有一個「勢速」。瀑流是這樣子掉下來,「自由落體」加「重力加速度」,那就變成「勢速」,它就一定很快!阿賴耶識的運轉,也如瀑布一樣,它整體的很快地唰唰唰,個體每一個水分子,如每一個「心所」也都是這樣子很快地在轉動,沒有停止,過了就過了,你找不到了,所以是「恆轉」,而且很快的。雖然阿賴耶的本體是不動的,猶如尼亞加拉瀑布的山壁是不動的;那個瀑布的水勢不停,猶如心心所法恆轉。第八這個業識什麼時候清淨?就在「阿羅漢位捨(染污名)」,當證到阿羅漢位的時候,他就捨阿賴耶的染污名,也就是變成沒有染污的名詞;沒有那個名,也就沒有那個相,「捨染污而得清淨」在唯識學上就稱為「轉依」(轉雜染而依於清淨),就是所謂的「轉識為智」,轉了就不染污了,所以就清淨了。這樣講是不是比較清楚了?這也是佛菩薩加持,讓我想到說:「誒,這樣講比較好。」】
作者: 龍隱    時間: 2014-5-29 07:16

       【註釋】
       「今廣明三變相」:「三變相」,即「三能變相」之省文。
【省略的說法。】現在開始廣說三能變之相。這「三能變」,不但指八識(心法),而且還包括了諸識的相應心所(心所有法);【「心所有法」有很多,但這裡指是很第八識相應的部分;】所以,所謂「能變」者,是包括了心王及諸相應心所。【這裡所指「心所有法」就是:觸、作意、受、想、思。】
       「初阿賴耶識」:「初」,第一種能變。「阿賴耶」,梵語,義為藏,【「含藏」的意思。】因為此識具有三義:【有三「藏」之用】一、能藏、二、所藏、三、執藏,故稱為藏識。茲分別說明之:
       一、能藏──此指阿賴耶識「持種」之功能,【持一切業種。什麼是「業種」呢?眾生依於「眼、耳、鼻、舌、身」造作種種「業」,然後那個「業」就變成「種子」,就好像輸入電腦硬碟裡面。那就是我們造業播種,播在八識田上。播進去以後,「業」進去就變成「種子」,然後第八識就把它持住了,它不會跑掉,一直hold住,所以叫「持種」。這就像很好的「保留古物中心」,是我們的「故宮博物館」,無始以來什麼「古物」都有,種種業都在裡面,所以常常要看看這個「故宮博物館」,不收門票。】以其能含藏善惡種子,歷劫不壞,故稱能藏。【能藏持業種。】
       二、所藏──這是指阿賴耶「受熏」的性能,以阿賴耶能受七轉識反熏,因而成就、且含藏根身、器界之種子,由此而得異熟果,故稱阿賴耶為「所藏」。【「能藏」是阿賴耶識主動的功能,「所藏」是被動的。因為不管你接受不接受,反正前七識造了什麼業,回來就把第八識熏得一塌糊塗,所以叫「反熏」。】
       三、執藏──是指「我愛執藏」,【把它分開來,就是「我愛、我執」之藏。】因一切有情經由第七識,而念念執此第八識為自內我,【阿賴耶被第七識所執,執為「我」,所以這一切的「我執」的因種都藏在第八阿賴耶識裡面,】故稱阿賴耶為「我愛執藏」(第七識之藏)。【就是一切「我執」的庫房(warehouse)一樣,什麼東西都藏在裡面。】
       又,稱第八識為阿賴耶識者,即是此識之「自相門」,【就是表顯阿賴耶的自相之法門,】因為這顯示了第一能變識所有的「自相」,其自相即攝持一切因果而為其自相;一切因果以有阿賴耶識「攝持」故,【攝受執持一切的種子,】經劫不壞。【經過很久的時候都不會壞掉,也不會跑掉。】是故一切有情所造善業,功不唐捐,【好的就不會白做,】所造惡業,亦無散失,【也不會散掉、失去,】這都是由於阿賴耶識的「執藏」之功能。【阿賴耶識就好像我們銀行的戶頭一樣,你如果去刷卡的話,它都會顯示出餘額(credit),通常餘額都是正的;如果你提款超過你的存款,就變成負債、透支(debit)了。在阿賴耶識賬戶裡面,你是餘額比較多、還是負債比較多?你善業多,餘額就多了,結存就多了;你惡業多,透支就多了,所以就沒有福報。不管你是有結存、還是透支變成負債,阿賴耶識這個戶頭裡面都會明白顯示,這就是阿賴耶識「持藏」的功能。】
       「異熟」:阿賴耶的第二個名稱,也叫「異熟識」。因為阿賴耶由於受過去善惡業習成熟之力所感,而為無記果報之總報主,故阿賴耶識又稱「異熟識」。【阿賴耶本身沒有造善惡業,但是它有一個過錯;雖然它沒有犯罪,但它窩藏重犯,收購贓物,這都是有罪的。當然它裡面也有好貨色了,是好貨色的話,就變成好的結果嘛!但通常眾生造罪惡(做壞事)比較多,所以裡面都有很多的犯人藏在阿賴耶識裡面,警察來抓人的時候,就連屋主也一切抓去了,而且法官也一切審判了。窩藏人犯,有時候是重犯的話,幾乎是同等的罪過。收購贓物,那也跟做賊差不多,所以那個罪也是很重的。如果沒有人收購贓物的話,賊偷了東西就銷不了,銷不了就不能獲利,所以他就不會偷那麼多。因為你大量收購,他偷什麼,你都收,所以他就作案更多,那你收購贓物的罪也就重。這是比喻阿賴耶「持藏」的功能,所以阿賴耶識就不是背黑鍋。這就是剛才說窩藏人犯、收購贓物,這本身就有過錯。講得更不好聽,它就變成賊窩,所以掃黑的時候,一定要把賊窩掃掉。「掃黑」就是清淨業識。我這樣比喻,你們就對阿賴耶識很親切地了解了,就不會那麼抽象了,是不是?再舉一個例子,譬如有一些賭場,賭場的主人有些是自己不賭的,但是他聚眾聚賭,然後抽頭(從裡面獲利,受果報),這就跟阿賴耶識的作用差不多。他自己不造業,但令他人有一個造業場所一樣,所以他要受果報的原因就是這樣子。】以此異熟識體而言,往昔的善惡業習是因,此異熟識是果。以異熟是果報,故異熟識即是果報識。【它是在受果報。】是故,稱之為「異熟」,即是依阿賴耶的「果相門」而言。【「果相門」就是表顯阿賴耶受果的行相之法門。】
       「一切種」:即阿賴耶又稱「一切種識」,這是表示阿賴耶的「因相門」;「受熏」及「持種」即是阿賴耶的因相門。因為此識能受前七識之熏(受熏),【如果一個瓶子是裝酸梅的,裝久了以後,瓶子就有酸梅的味道,那就是酸梅熏了瓶子,就好像有它的成分一樣,而且很難洗掉的。同樣的,阿賴耶因為收藏的關係,接受了前七識所造的業,就輸入到第八識裡面。我覺得我們有電腦這回事對解釋唯識學很管用,有很多東西很類似。前七識造業那些資料,收藏到第八識硬碟上,不過有點不一樣。如果前七識所造的是善業,那個善業的氣分就會熏得阿賴耶這個瓶子都有那種成分一樣。】並能持前七識諸法之種子(持種),故稱為「受熏持種」;【它輸入的所有資料,全都變成種子。前七識所造種種「業」,本來已經造了,應該是結果了,對不對?可是這些成果輸入到第八識以後,就轉成「種子」,這個「種子」在將來會慢慢成熟。前七識所造的「業」,進去以後變成「因」,所以稱為「業因」,「業因」就是「種」,所以將來會變成果。阿賴耶識會把「業因」這些種子執持住、把它保管好。「持」就是「保管」。】是故《成唯識論》云:「此【阿賴耶識】能執持諸法種子,令【它們】不失故,名一切種……【為什麼叫「一切種」?前七識有資料輸入了,第八識來者不拒,一定都會收納,不管什麼業都收,就好像回收廠一樣。】此即顯示初能變識所有因相。」【「熏」這件事情實在是很不可思議!譬如我這裡有一個香爐,香爐有燒香,然後我那一個撫尺放在香上面受熏,熏了一陣子以後,你拿起來聞一聞就有香的味道,可是這個香有沒有跑到木頭裡面?沒有。可是它就是有那個味道。看起來沒有香的味道,聞起來有香的味道,這是因為熏的關係。現在從《楞嚴經》上參一下這個事情,就是「不思議熏,不思議變」。譬如用香熏這個撫尺的時候,然後它就不思議受熏。因為這個「熏」,你分析起來,其實沒有這麼回事。可是它又有那個作用,所以是不思議熏。本來沒有這個味道,現在有那個味道,就不思議變。如果一個人常常做某種事,譬如做壞事做多了,他那個臉就不好看,因為業習熏他的關係。譬如殺人放火的人就滿臉橫肉,一臉殘酷、冷酷之相。那就是因為業習力不斷地熏他的身心,而令他的身心不思議地轉變。可是「熏」跟「轉變」,你看不出來,而且你也沒有辦法理解它到底是怎麼熏、到底怎麼變,不可思議就發生這樣的事情,所以稱為「不思議」。如果做好事,因為有善業熏習的關係,就慈眉善目,相好莊嚴,就有這樣的事情產生。俗語說:「貌惡心善。」這種話在佛法裡面就不太成立。因為面相是由心相所顯,一個奸詐的人,他的臉相不會長得很慈祥、很陽光,所以心相、面相、以及你所說的話,「言為心聲」(校註:漢˙揚雄《法言˙問神》:「故言,心聲也。」),你所說的話就是你心裡面的聲音。俗語說:「他嘴巴壞,其實心裡不壞。」這個在佛法也不會成立。如果心好的話,講出來的話一定是好話;講壞話的人就是心不是很好,所以講出來的是壞話,惱人、傷人。說:「你不要跟他計較,其實他的心是很好的,只是嘴巴不好。」嘴巴不好,這已經是很糟糕了。心不好而沒有表達出來,還不會傷人;嘴巴不好,心就是不好到已經流露出來了,而且常常想傷人。這能夠說心好嗎?嘴巴不好的人,口業造得多的人要注意,不要拿著這句似是而非的俗語當擋箭牌說:「我心很好,只是嘴巴不好。」然後就言無顧忌。這是錯的!因為口業很容易造,那就會妨礙你的修行、妨礙你的福報,損福!】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-1 16:11

       「不可知執受處了」:這句是在講阿賴耶本身的行相幽深難知。「不可知」,意即難知之義。此謂阿賴耶識的行相極其隱微,難以了知。【不是真正不能知。因為阿賴耶幽深,所以不能被凡夫、外道、二乘所知,所以對凡夫、外道、二乘是很難知的,是不可知的,但是對佛菩薩來講就不難知了,已經修到阿賴耶識去了、修到本識了。可知、不可知,是依修行的程度而言。這裡的「不可知」,是指佛及大菩薩以外的修行人。】「執受」,【所執受】指五根及諸種子。【前七識輸進來的那些「業」,就是「諸種子」。你看看,註解的時候也很難講得那麼詳細。五根跟第七識所輸入第八識的這些業,就叫作「種子」。】五根包含浮塵根【「浮塵」就是五根都在我們的體表上、表面上,好像浮在外面一樣,所以叫「浮塵」。又翻為「扶塵」,就是接觸;前五根(眼、耳、鼻、舌、身)因為直接接觸外五塵(色、聲、香、味、觸),所以叫「扶塵」。浮塵根就是那些器官,是純粹的物質。譬如以眼來講的話,眼浮塵根就是指眼球,可以用顯微鏡放大以後,可以看到裡面的各種組織。耳浮塵根就是耳膜,不是肉耳朵,耳朵就好像窗框外的裝飾一樣,如果沒有這些東西,窗戶還是有窗戶的作用,不太有妨礙。你說:「有耳朵是會令聲音不會跑掉。」不會的。耳朵是接受四面八方的聲音,就是從後面來的聲音,也不會被耳朵擋住,所以耳朵完全是裝飾用的。鼻浮塵根就是鼻粘膜組織,舌浮塵根就是舌頭,身浮塵根就是皮膚。】與勝義根;【譬如眼勝義根就是指視覺神經,更加微細,肉眼都看不到,乃至於用顯微鏡也不是看得很清楚,主要是一種精神的組織,可以說是介於精神和物質的中間,含有兩種。因為它極為微細,是心識的延伸,而不是純粹的物質,所以稱為「勝義」。耳勝義根就是聽覺神經,鼻勝義根就是齅覺神經。舌勝義根就是味覺神經,其實舌頭不只是有味覺神經,還包括它的運動,能夠輸送食物,還有講話,還可以造成各種聲音,那個都是浮塵根和勝義根合在一起的作用了。身勝義根就是觸覺神經。】諸種子包括諸相、名、分別、習氣。【我們講「業種」(種子)分別一切「相、名」的習氣。「分別」就是「妄想」。輪迴的問題都出在「相、名、分別」,而且「相、名、分別」已經變成習氣了。「習氣」就是它在造作的時候不再用思想了,就變成業習力了,自動就會往前推展;依照這個習氣,又會造更多的業、造更多的分別妄想等等。上次講《楞伽經》最主要的內容就是「五法:相、名、妄想、正智、如如」,要去理解,乃至開悟這些東西。凡夫眾生見「相」、立「名」、起「妄想」;如果倒過來了解這些「相、名、妄想」以後,發「正智」、悟「如如」。這就是凡聖兩個過程了。凡夫見相、取相、著相,見相立名,依名起妄想,這樣整個生死流轉就起來了。如果要證聖道的話,就要了解這些「相、名、妄想」都是虛妄的,因此而發「正智」,才能悟「如如」,這就是修佛道的過程,扼要而不簡單。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-1 16:13

這五根及諸種子,【由前七識所輸入的業種】都是由阿賴耶所執受、【先接受,然後再執持,】攝為自體,【把業種攝受當作是第八識的自體。為什麼?因為第八識的自體本身是空的嘛,倉庫是空的嘛,所以就裝東西,裝了以後就不空了,有貨就不空了。這是什麼倉庫呢?就看它裝什麼東西嘛!譬如肥料庫、機械庫、食物庫,因為所裝的東西不同,而有不同的名稱。阿賴耶識也是一樣,看你裝什麼東西;裝什麼東西,你就變成什麼人,乃至於變成什麼樣的眾生。譬如你常常賭博,造賭博業,一天到晚想的都是賭博,做的也是賭博的事情,那麼阿賴耶識裡面常常是賭博的「業」跟「業種」,然後你就變成一個「賭徒」。你如果是一個花天酒地的人,所造的都是花天酒地的事情,你阿賴耶識所收的都是這些業種,所以就變成「登徒子」(行為放蕩的人)。相反的,你如果是好讀書的,一天到晚讀書,然後什麼也不想,那麼你阿賴耶識裡面裝的都是「墨水」,所顯出來的就是一個老學究或酸秀才的樣子。阿賴耶本身是空的,只因它所裝的業種而變成它的行相,所以它攝為自體、為自相,】而同安危。「處」,處所,指器世間;【「器世間」就是指世間的無情物,像山河大地、花草樹木等等無情物都屬「器世間」。翻譯成「器世間」,我想古德是利用了《易經》的話:「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」說比較高層次的精神叫作「形而上」(有形之上),換句話就是指抽象的東西了。這個跟柏拉圖所說的「意象」(Idea)有點雷同,柏拉圖把無形的、抽象的,是一種物體精華的代表,稱為「意象」。一切事物的精華而且是抽象的,本身是沒有形象的,實在形象之上,稱為「形而上」,這種叫做「道」。這是老子所說的「道」,佛道的「道」並不是指這個。不過,因為佛法到中國來以後,要講那個東西,用英文講就是「truth」(真理),我們中國的道家把它稱為「道」;佛法進來以後,也無以名之,就只好稱為「道」。譬如我們講「菩提」,有時候稱為「菩提」,有時候翻成「道」;翻成「道」的時候,其實原文多半是「菩提」,要不然就是真理。但是「道」這個字比較精簡,而且我們中國人懂得那個意思,可是那個是佛道的「道」,不是道家所說的「道」。在物質界域以上,至少道家跟柏拉圖把它看成是物質界域以上的東西,就稱為「道」。「形而下」就是屬於有形象的,那種東西叫作「器」。「器」就是能夠看得到、摸得著而且能夠使用的東西。我為了要解釋這個「器」字,同時也解釋了這個「道」字。我們講「無上佛道誓願成」、「菩提道」那個「道」,都是從道家的「道」字來的,但是此道非彼道了。佛教所講「器世間」那個「器」,也是從道家「形而下者謂之器」這個講法來的。這個等於是說,一個文化跟另外一個文化交合的時候,你還是會用到原來文化的一些東西,你不能把本來的文化撇開而完全另立一套。佛法是在印度產生,但是大部分的名相都是從婆羅門教那時候就有了,而且佛是利用婆羅門教的那些名相,但是給它新的、不一樣的含義、不一樣的定義。(校註:正如唐朝澄觀法師在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》(卷一)所說:「今借其言而不取其義。」)以四禪八定來講,有婆羅門教的四禪八定,但是佛法的四禪八定的內涵不一樣。以戒來講,婆羅門也有戒,乃至於種種外道都有戒,我們佛有佛戒,但是佛戒就不一樣。以智慧來講,外道也有智慧,但那時外道慧,世間人也有智慧,是世間慧、世智,但是佛慧就不一樣,所以不能完全撇開,對不對?所以我翻譯的時候也是一樣,也會用到他們英文原來有的,或是乃至於他們的文化、宗教裡面有的語詞可以用就用,不用那麼敏感嘛,對不對?這樣子外國人看了就比較容易懂。】因器世間也是阿賴耶所緣之境。「了」字的上面省略了一個「不」字,【所以應該是「不了」。上面不是有個「不可知」嗎?讀佛經難就難在這地方,尤其是讀唯識學裡面的偈頌又更難。你看頌文「不可知執受處了常與觸」,「不可知」後面隔了「執受處」,那你怎麼能夠想像得到這個「了」是「不了」呢?所以就很困難。現在我跟你講,你就了了嘛!】亦即這一句開頭的「不」字,雙貫「可知」與「了」。【就是「不可知」、「不了」。】因此,此處的「了」,由上下文來看,實是「不了」或「難了」之義。此謂阿賴耶識所緣的根身、種子、器界,這三法都微細難測,【難蠡測,】難以了知。
作者: 龍隱    時間: 2014-6-1 16:16

       「常與觸,作意受想思」:這句是在指出與阿賴耶俱起的五種心所。【阿賴耶的作用一定含有這五種心所,它不會單獨作用。】「觸、作意、受、想、思」,這五個稱為「徧行心所」。謂阿賴耶識常與這五個心所相應、俱時而起。【就是相應而且同時起來。什麼叫「相應」呢?「相應」就好像它一叫、你就應了,這叫「相應」。你要了解這五個「徧行心所」,你就要先研習《大乘百法明門論》;因為《唯識三十頌》是比較高階一點,是很深入的唯識學。本來照次第來講,都應該先研讀過《大乘百法明門論》,不只是研讀,而且要研究、要理解,這就是研習《唯識三十頌》的準備功夫。不過,我在註解本裡面,也有在提一下,就讓大家了解或是複習一下這些基本的知識。】從此以下的論文中,將提出五十一個「心所」之名,這五十一心所法,其意義詳見拙著《大乘百法明門論今註》(26∼34頁);【《大乘百法明門論今註》的講解,也有DVD,你們也可以請,不過要收一點工本費,很便宜的工本費。】在此仍略為解釋:「徧行」之義:【在這裡稍微解釋一下「徧行」的意思:】
       一、徧於三性(善、惡、無記)【在善法、惡法、無記法裡面,都有「觸、作意、受、想、思」五個心所的作用。不管你是在造善、還是在造惡、或是造無記的事情,這個「造」不只是身,心也是一樣,心在造的時候,起善念、起惡念、起無記念的時候,這個同時都有「觸、作意、受、想、思」這五個心所跟著,幫助你造業,所以叫作「徧三性」。如果你造善,這「五徧行心所」就幫助你造善、幫助你做善事;如果你起惡念的時候,同樣有這「五徧行心所」一起起來,幫助你完成那個惡念;起無記念的情況也是一樣,也是有這「五徧行心所」,你這個無記的念頭或無記的事情才能夠完成。】
       二、徧於八識【就是說這八種識,從阿賴耶識到前七識,每一個識裡面都有「觸、作意、受、想、思」,它才能運作,所以等於是必須有的條件。】
       三、徧於三界九地【三界:欲界、色界、無色界,每一界都必須有「觸、作意、受、想、思」;不管是欲界有情、色界有情、無色界有情,他們造作各自的業的時候,也都有「觸、作意、受、想、思」這五個心所來幫助他來造作。「九地」就是「三界」開出來的,依於禪定而開出來的「九地」。在這裡沒有時間再詳細講,以後找時間再稍微詳細講一下。】
       四、徧一切時【不管是過去、現在、未來所有的心行,都含有「觸、作意、受、想、思」這五個心所,所以是「徧一切時」,是「徧三世」的意思。「一切時」就是「三世」。】
       這五個心所法,【什麼叫「心所法」呢?我在《大乘百法明門論今註》裡面已經講過了,「心」就是「八識心王」,是心的主體,所以稱為心體。心體有種種的功用,八種識所產生的作用,就是心體所擁有的功能,所以稱為「心所法」。這個「所」是「擁有」的意思。我們心種種的作用、功能,都叫作「心所法」。「觸、作意、受、想、思」就是心的其中五種功能、五種心能。這五種心能是徧八識、徧三界、徧三世。不管時間地點,只有有心識的作用生起,就一定有這五個功用才能產生、才能完成。】因有以上四義,故稱為徧行心所。茲簡釋此五徧行心所如下:
作者: 龍隱    時間: 2014-6-1 16:17

       ⑴「觸」──「觸心所」的體性是:能為心王、心所及塵境三者和合之媒介。【譬如「心王」生起「心所」,貪取「塵境」,但「心所」要貪取「塵境」的時候,怎麼貪取?它必須要「和合」。我們在講《楞嚴經》的時候有講過「根塵相接而生識」,光是有「根」不會生「識」,光是有「塵」也不會生「識」,而要「根、塵」相接才生「識」。這個「相接」是什麼呢?「接」就是這個「觸」。它們怎麼樣「相接」呢?「根、塵」相接要生「識」的時候,必須要有「觸媒」,「根、塵」才能夠真正接合,然後才生「識」。如果光是把「根、塵」擺在一起,不會自然就生「識」,必須要有「觸心所」來幫助。「觸心所」執行讓「根、塵」兩方相接這個工作。譬如以婚姻來講,就好像媒人一樣,媒人就讓男女雙方能夠相接,成就婚事。如果以土地買賣的話,中介就是那個「觸媒」,讓買賣雙方接觸,而且把買賣交易搞定。如果以化學變化來講,就好像「觸媒」令化學變化趕快產生。我們的心法裡面(心能的功用裡面),如果要產生「識」,其背後普徧存在一個「觸」;這是你表面上看不出來的,但是裡面就含有「觸」。「觸」就是讓「根、塵」相接後面的動力。「根、塵」怎麼樣和合呢?因為有這個「觸」作為媒介。】其業用為「受、想、思」三心所之所依。【因為有「觸心所」的媒介作用,才能夠令「受、想、思」這三個心所生起。「受、想、思」要能夠生起,就必要依靠「觸」才能生起。好像以前的姑娘要嫁人的話,一定要靠大媒人,大媒人的作用,這是很利害的、很重大的。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-1 16:21

       ⑵「作意」──「作意心所」的體性是:能令某些特定的心種警覺;【為什麼要警覺呢?因為我們的心有些功能作用,但常常好像睡著了,或是很遲鈍,所以就要去把它叫醒,這叫「警覺」。譬如你常常提醒自己要精進、要精進,那就是把「精進心所」叫起來。】其業用為:引領心識趣向所緣之境。【「引領」就是「引導」。引心趣境。我們的心識要作用的時候就一定要攀緣境,心識要緣境的時候必須要「作意」,由「作意」在後面拍它一下,就好像馬一樣,你要拍它屁股一下,牠才往前走。「作意」就會引領心識向著它要攀緣的那個境上去。一般它不是自己自動這樣子,一定要起一個「作意」,說:「我想要。」「作意」的意思就是「我要」。】這作意心所在一切心行中,非常重要,尤其是對修行而言。因為一般而言,修行都不是自然而能的,【修行不是自然就能夠修行的,一定要「作意」才能修行。譬如你要誦經、打坐、念佛、持咒,這些都要「作意」才能夠去做的,】除非是前生或宿世業習所成,【有時候好像又自然而能,也就是說不需要經過學習,也不用經過特別的努力,就好像很快一學就會,不需要人教就會了,這叫「自然而能」。可是這種到底太少,通常都要經過學習。因為業習力很強,所謂的天才就是這樣子,這是夙世的業力。《中庸》說:「或生而知之,或學而知之,或困而知之,及其知之,一也。或安而行之,或利而行之,或勉強而行之,及其成功,一也。」有三種人:「生而知之、安而行之」,不用學的,自然而然做起來就很順,天生就能夠做到,這種是聖人;「學而知之、利而行之」,雖然不是天生就可以做到,但看到做那件事情是有好的利益,所以就為了得到利益就很努力地去做,有智慧的人做起事情來還是很容易的,這種是賢人;「困而知之、勉強而行之」,沒有天生的善根,也沒有智者的動力,一般駑鈍的人都是勉強而行之,這種是凡人。《中庸》這段就是在教化世人說:如果沒有天生聖人的智慧或一般智者的智慧,那麼你就要勉強而行之。修行佛法要「學而知之、利而行之、勉強而行之」,最後想要達到「安而行之」。如果勉強解釋一下,「安而行之」就是到達「無功用行」的時候,不用特意地去造作,就好像電腦程式已經寫好,你把機器打開,自然而然就作業了。有時候因為業習力的關係,】則有若「自然而然」而能行,【生而知之,天生就會,】乃至能知,【其實都是宿習的業力所造成的,】否則多半是要依自覺的「作意」之力去修行,【「作意」就是警覺自心,所以跟「覺」有直接的關係;你如果沒有覺了、覺知的話,你就沒辦法「作意」;你不能糊里糊塗隨著業力去作,所以修行一定要有「作意」,】故是「有意為之」。例如:作意念佛、作意攝心、作意持戒、作意修定、作意修止、作意修觀等。【這些都要「作意」,不能期待自然而然能夠作,沒有這樣的事。】作意之重要內涵,包括「警心」【就是提醒,讓它警覺起來】與「趨心」【就令它啟動】兩大部分。【這可以比喻為一切心行的驅動程式。】若無作意,則一切有知有覺之修行,皆不得行。【沒有驅動程式的話,整個軟件都不能動。我們修行一定要有知有覺。】又,於修行上,作意也相當於「起意修行」、「作念修行」,係有知有覺之行,非無知無覺之行,亦非「隨業而行」之修行:是自己主動「起意」而作的。【如果是無知無覺的修行,那就變成隨業而行了;如果是隨業而行的修行,那就不是真正的修行,等於是隨業漂行。譬如你隨業修行、隨業出家,那就沒用了。因為你沒有想到要出家,只是業力因緣和合的驅使,你就出家了,也就是沒有真正發心想要出家;出家以後就覺得:「誒呀,好像做錯了。」隨業而行就不是真正的修行,因為他本身性質裡面沒有覺知的成分,所以仍然與無明業力相應,這種修行不足珍貴,而且必定不會引導人到解脫或菩提。因為他是隨業的,不是自主的,不是有覺知的,而是屬於無明的一部分,因為業力是無明嘛!以我自己的經驗,這個「作意心所」是整個修行裡面最為重要的一個部分。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-1 16:24

       ⑶「受」──「受」之意為領納。【「領受、接納」的意思。】「受心所」的體性是領納違【就是不樂,違於己意】、順【就是樂】、非違非順【就是非樂非不樂】之境相。【令人快樂的就是順境,令人不快樂的就是違境,除此以外就是非違非順,不會令你特別地歡喜,也不會令你特別地難過;不會令你產生歡喜或難過的情況,就叫作「非違非順」。】其業用為:令心對當前之境起欲合【就是取】、欲離【就是捨】、或不合不離【就是不取不捨】之欲望。【一切東西都有它的體性(本身的性質)和業用(在造業上所起的作用)。譬如鹽的體性是鹹的,其作用是調味、防腐、防潮、消毒等等。對於違逆而自心不樂的境界,「受心所」就會起「捨」的作用;對於順境而自心快樂的境界,「受心所」就會產生想要取、想要擁有的作用;如果是非樂非不樂的話,「受心所」就會產生「不取不捨」的作用。這是「受心所」的功用。違、順、非違非順,或是不樂、樂、非樂非不樂,那就是苦受、樂受、捨受(不苦不樂受)。你一碰到會產生苦的東西就會想要捨,產出捨的功能;一碰到歡喜的東西就想要擁有,就產出取的功能;對於其他的就會產生不取不捨,就不太關心了。】
       ⑷「想」──「想心所」的體性是:於境取像;【在種種境界,它會取那個相,所以我們那個觀想法裡面就是利用「想心所」取相的作用。】其業用為:【令人】施設種種名言。【對外境取種種相,然後立種種名目、造作種種言說,接著起種種妄想,所以「想心所」幾乎三個動作都有了。它已經參與了一部分妄想了,但主體的妄想靠第六意識產生。「想心所」的作用是這樣子,當然上述所講的是不好的方面;如果是好的方面也可以的,譬如取佛相,佛相好莊嚴,佛有很多佛果功德,在佛的相好中產生,有種種名稱,好壞都需要「想心所」,所以不一定全都壞的。但是一般解釋佛法的時候都傾向於這些當作是不好的,那就不周嚴了,「想心所」應該有好有壞。「想心所」的取相,欲描摹、界定其性相,以便進一步利用;就是用名言描摹以及界定那個外物的性相,取相立名,了解這個東西是怎麼樣的狀況,為什麼這樣子;分析了解以後,好進一步利用,這就跟下面的「思心所」有關係。】
       ⑸「思」──「思心所」的體性是:令心造作;【「想心所」取相以後,都把一切界定好了,接著就要執行了,所以這個「造作」就是「執行」;就是利用「想心所」的成果,然後進一步去造業,所以「思心所」是造業的主體,是真正去執行的。「思」就是「造作」的意思,「造作」的就是「業」。在《俱舍論》以及唯識學裡面所講,「思」本身就是「業」。如果沒有「思」的話,那個「業」還沒有完全成就。】其業用為:於善性、惡性、無記性之事,都能驅使心去造作。【「思心所」能驅使我們的心去造作好事、壞事、無記的事情,所以它在造業方面威力最大。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-13 13:16

       「相應唯捨受」:這句是在指出與阿賴耶相應的「受心所」是屬哪一種「受」。「受」有三種:苦受(違意之受)、樂受(順意之受)、不苦不樂受(非違非順之受,又稱捨受)。在這三種「受」中,阿賴耶識只跟第三種的「捨受」相應。【意思也就是說,阿賴耶本身不覺苦樂;雖然不覺苦樂,但能生苦樂。因為當業力浮上來的時候就生苦樂,乃至於裡面有惡意產生出來,讓你造作煩惱的事情、或是苦樂的事情,所以它是能生苦樂的。「相應(受)唯捨受」,雖然有三種「受」,但跟第八識相應的「受」,只有「捨受」,也就是在第八識裡面沒有覺得苦或樂,但還是有「受」,是一種「不苦不樂受」。譬如說第八識裡面儲存了很多的業、很多的記憶,好的、壞的,歡喜的、不歡喜的,恐怖的,都在裡面,例如你裡面有很多恐怖的記憶,包括過去世、現在世的,但它不會令你真正感覺到恐懼,唯有你睡著的時候,一切都很平靜,然後第八識記憶很強的那些東西就會浮現出來,跑到意識層面,然後你就做噩夢,那是往昔業習力的影像起來,那時候你在夢中就真正覺得很恐怖。可是當你醒著的時候,原來儲存在第八識裡面那些恐怖業力,你是沒有感覺的。如果你過去世遭受很重大的創傷、恐怖的事情,譬如被活活燒死,也許你第八識業習力很大,就會導致你的人格有一點點畏縮、害怕,冥冥中覺得這個人很膽小,常常會害怕,但是你不是真正的害怕,不是真正有恐懼;一直到你做夢常常夢到噩夢,就是那些現前了。當然也有夢到好的事情讓你很快樂,可是有一些真正好的事情曾經發生過,你印象太深就是藏在業識裡面,做夢的時候就把它叫出來enjoy(享受)一下。這樣你們就對第八識的「捨受」比較了解了吧!】
       「是無覆無記」:這句是在講阿賴耶的性質【是屬於無覆無記性】。「無記」,是三性中的一種。【一切的法性總共有三種,】三性是:善、惡、無記。無記性即是不善不惡。【你不能記莂,或是在善、惡上打勾,所以不能記,稱為「無記」。】「無記性」又有兩種:一、有覆無記,【也就是有覆之無記。這個法不能說是好的、還是壞的,但是它會覆蓋我們的本心,這種也是不好的,所以稱為「有覆無記」。】二、無覆無記。【無覆之無記雖然不是好、也不是不好,而且它不會覆蓋我們的本心這種叫作「無覆無記」。譬如四威儀行住坐臥沒有什麼善惡可言,而且也不會覆蓋本心,但是如果你的行住坐臥在某種特殊狀況之下,也會變成「有覆」。譬如以跳舞來講,跳舞本來是無覆無記,在家人偶爾跳一跳是可以的,可是出家人跳舞就不是無覆無記了,那就犯戒了。出家人要有威儀,所以走路徐步安詳,不要穿著僧衣在街上跑步,這樣子不威儀了,那就不能說是無覆無記了。乃至於種種肢體動作本來沒有善惡可言,可是在某種特殊情況下就不是那麼好。】「覆」,【本來是「覆蓋」的意思,】是染污之義。【不是說阿賴耶識自己被覆蓋,而是說它能夠被覆蓋。阿賴耶識其中一個性質就是能夠覆蓋我們的本性、也就是真如本性。因為阿賴耶是從真如本性生出來的。阿賴耶識的性質是染污性,所以能夠覆蓋我們的本心。】以染污之法能覆蓋本心之明令不清淨,而障礙聖道,故稱為「覆」。「無覆無記」,指這種無記性,並不會染污或覆蓋自心。【雖然覆蓋,但沒有染污的性質。】第八識之體,其性非善惡,故是「無記性」;而且第八識又不與根本煩惱或隨煩惱相應,故是「無覆」;合言,因此第八阿賴耶識之性為「無覆無記性」。【阿賴耶識是不跟煩惱相應的,跟它相應的就是「五徧行」。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-13 13:18

       「觸等亦如是」:這句是在說明:與阿賴耶相應的諸心所,也是與阿賴耶一樣,具有如上所說的性質。「觸等」,指觸、作意、受、想、思等五個徧行心所。【我講到這裡順便提醒各位:你聽這個唯識學,把它當作什麼聽,你知道嗎?就好像你在聽物理、化學一樣,不是生理學、心理學,這裡面沒有什麼好玩的。它就是講那個道理,所以你要很專心地聽,不要說:「等一下師父講一些好玩的,讓我們玩一玩。這大概是沒有的。」它是一種science(學問、學科)一樣,是一種很嚴肅的東西,你所要學的東西很多,所以你要很專心地、全心全意地去聽,去攝受它。像「觸」等這五個「徧行心所」,像這些東西你不一定特地去背它,但是因為你每次看都很專心地看,也把它唸一唸,唸久了也就記住了。但是你看的時候,不會故意把它略過去了,那看再多次也不會記起來,所以每次就要專心用意把它注意一下,這是比較不花功夫的記憶。而且這些東西必須要記住的,你在學唯識學的時候就比較方便。】「亦如是」,【也是如是性,】也與第八識一樣,其性是無覆無記,而且其所緣行相,也是有如第八識一樣,隱微難知。【因為第八識的行相是隱微難知的,所以跟它相應的五個心所法的行相也是隱微難知。】以第八識為心王,觸等五個行為其心所,【心王是體,心所是它的用,】心王與心所必須同性,【它的體與用必須是同樣的性質,】才能相應;因此此五心所之性與第八識一樣,都是無覆無記性,且其行相亦不可知。【「不可知」就是指對凡夫人幽隱難知,佛菩薩是了了知。因為第八識是「無覆無記性」,跟它相應的心所也必須是「無覆無記性」,所以心王、心所是同樣的性質才能夠相應。】
       「恆轉如暴流」:「恆轉」,這是指第八識之體非斷亦非常;【第八識的體是不會斷掉的,也就是不會斷滅,一直不斷地持續著。但是第八識也不是永恆不變,它在不斷之中,也有一些不是永恆的東西,常常也在變化。第八識裡面業力的結構也常常在改變,成分常常在改變,常常有新的資料進來,就是前七識造業以後後送到第八識藏裡面,就把它儲存起來。每次有新所造的業進來以後,就會引起第八識整個業力重新整合、重新組織;尤其是你造了新的很大的業,不管是好的、還是壞的,那個業一進來,馬上第八識整個業力很劇烈地、自然地更新。好像電腦一樣,就自然馬上就更新了,它也不會問你說:「現在要不要更新?還是以後再提醒我?」都不需要。只要有新的資料進去,它馬上自動更新、自動整合。如果你造極重大的業以後,或極大的善或惡,你整個業力一轉變,然後你整個人的性格、個性、乃至於你的智慧都跟著改變了,不是變得更笨、蠢愚、闇鈍,要不然就變得更聰明了、更有智慧、處事能力更好。如果善根好,越修也就越好,這就跟滾雪球一樣;業力壞的人造業越來越多,輸進來都是負性的、減分的,把第八識整個業力組織就變得越來越壞。第八識雖然本體是不斷的,但裡面的內容、組織時時都在更新,因為我們眾生時時都在造業,從來沒有斷掉過,所以後送的資料一直都進去。】因為第八識【本體】「恆」常存在,【這很妙!不只是說「恆」,而是「恆轉」。「恆」是靜態的,「轉」是動態的,所以第八識的存在不是靜態的存在,而是永遠在運行、運轉之中。這是重要的動態的存在,而不是靜態死死的這種狀態,所以稱為「恆轉」。第八識沒有中斷的,跟前六識不一樣,前六識是剎那剎那生滅。第八識是連續的,但中間還有一點點短短的接續的地方,但跑得很快,就好像放電影一樣,所以你一看就是像一條直線平平的,這叫「自類相續」。第六識呢,我就劃了很多短短的虛線,而且是有起伏的,表示剎那剎那生滅,所以就不是同一類的;因為每次接觸六塵不同的塵的時候,它所產生的變化就不一樣。這就好像看醫院那個心電圖,第六識就很活潑、很精彩。】所以其體非斷滅性;且因為第八識自無始以來,一類相續,【同類性質的,】常無間斷,【如果第八識斷了,人就死了,】故「非斷」。「轉」為轉變,然而因為第八識自無始以來,其行相上念念生滅,前後變異,【行相上一直都在變動,改變它內在的成分,】故「非常」。以其非常非斷,故喻如「暴流」,因為暴流(瀑布之水流)【你如果遠看的話,就是一條線,或是一片,好像沒有在動一樣;如果你近觀的話,它是很快的速度,每一滴水滴都以很快的速度往下降。「非斷」,只是整片看起來接續不斷的樣子,你看不到中間有斷的地方,給你整個印象是沒有斷的。瀑布的水不是恆常停在那裡,不是靜態的,是動態的,是往下掉的,可是看起來又「非斷」。我們知道每一滴水滴都不是停在空中的,不是沒有動的,相反的它動得非常利害,所以是無常,「無常」就是「非常」。這比喻什麼呢?我們實際來看,譬如你出生以後,你不用人教,你就認識你自己,你不會搞迷糊說不認得自己。不管你從小的樣子怎麼樣,所謂「女大十八變」,其實男的也是變得不一樣,然後到老了,跟嬰兒完全不一樣。可是自體永遠知道這個就是「我」。譬如你在嬰儿期的時候,你的親戚看過你,等到三十年後再看到你就不認得,但是你從小的時候就認得自己,年輕、年老的時候都認得自己,即使是碰到災難毀容了,還是認得自己。這就是因為有阿賴耶識一直相續,然後又產生第七識,第七識會認得第八識,執持它為「我」;因為第七識執著「我相」,不管肉體表面如何改變,變大變小,好看、不好看(因為化妝美容的關係),還是永遠都認得自己。你看,這唯識學的道理是應該要知道,對不對?瀑布的水流】是亦非常非斷:因為暴流之水長流不斷,故「非斷」;然而各個水滴之體實不相連,【樣子也不一樣,】故「非常」;阿賴耶識亦如是。【阿賴耶識內部變動是很大的,從表面上看不出來。這又有一個比喻,比喻天體。我們看到這個天體都是靜的,事實上都是在運行的;不管是自轉還是公轉,它運行的速度大的不得了,每一秒鐘幾萬里在跑。我們看地球也是靜的,從來都沒有覺得它在動,事實上它動的不得了,一邊自轉、一邊公轉這樣子。你們學過物理學知不知道一個問題:如果地球有一天忽然不自轉了,會怎麼樣?如果地球忽然停止自轉一秒鐘,一旦停止,地球上的東西(譬如摩天大樓、人、動物等等)全部以半徑垂直線的方向飛出去。因為地球的自轉速度很快,就像腳踏車輪胎上有泥巴,就以輪胎的切線飛出去。這是我在中學學物理學到的。我用這個讓你了解:我們看不到自己這個阿賴耶識,覺得好像沒有什麼動靜,就好像我們覺得地球沒有動靜一樣,乃至覺得其他星球也沒有什麼動靜,看起來靜靜的,事實上每一秒鐘都是以極大的速度在轉,這是很不可思議、很微妙的事。我們所謂的小宇宙跟外面的大宇宙是一樣的,如果你讀過物理學就知道,我們的身體(地水火風)裡面的細胞都有電子、質子、中子,那個電子都是以飛快的速度在跑,但是表面看沒有動嘛!】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-13 13:24

       「阿羅漢位捨」:【阿賴耶識什麼時候會捨它的名?】「阿羅漢」,為聲聞乘之第四果,【最後的一果,】義為不生或無生;以其煩惱斷盡,不再生起煩惱,故名不生。又,以其不再於三界中受生,故名不生。【我們說「無生法忍」的「無生」,可是跟阿羅漢的「無生」,意思又不一樣。阿羅漢是真正的不生了,「分段生死」已了,所以不再來三界受生。近代淨土宗喜歡講「了生脫死」,那就是阿羅漢所證的「無生」。「無生」還有一個意思就是不生煩惱,阿羅漢不會再生煩惱了。】緣覺乘之辟支佛果永斷俱生我執;大乘第八地菩薩,永伏俱生我執,亦皆當此位。【也是跟阿羅漢一樣不再生煩惱了。】「位」,果位。「捨」,這是指捨第八識的「阿賴耶之名」,【什麼意思呢?這個「名」表示跟「體」相對的,也就是他只是捨它的名,「名」代表「作用」。阿賴耶染污部分的作用已經沒有了,已經沒有染污的作用,但是阿賴耶的體還在。】因為此等聖者,以煩惱盡故,故其第八識所含藏之雜染種子,皆究竟盡故,自此以後,第八識不再稱為「阿賴耶」,【因為「阿賴耶」的意思就是染淨和合識。阿羅漢把煩惱斷盡了,】而只稱為「異熟識」【因為他還有一些不屬於煩惱部分的業力,那個業力還會成熟】及「一切種識」,【因為其他不是染污的種子,善種還是藏在第八識裡面,】故說是「阿羅漢位捨」(以捨其雜染之「實」,故亦捨其雜染之「名」──然並非捨其識體)。【「名」捨了,雜染的作用就沒有了,但並非捨它的識體。識體一定會存在的,要不然證了阿羅漢,就連這個人都沒有了,完全消滅了、斷滅了,那是不肯能的事。如果真正完全消滅了,那怎麼稱「入涅槃」呢?那是誰入涅槃?當然是第八識入涅槃嘛!就是有一個人入涅槃嘛,那就是神識嘛,只是第八識。只不過這個神識是已經清淨了,染污業已經沒有了,識體清淨了,沒有煩惱。】若到了如來位中,便連「異熟識」之名也捨了,【為什麼?因為「異熟」是「果報」的意思。如來已經不受果報了,果報已了,連果報都了了,所有的果報都了了,所以連「異熟」的名也沒有了。】而只稱為「一切種識」,【我們從最開始就知道「第八識」有三個名字:⑴、阿賴耶識;⑵、異熟識;⑶、一切種識。這些內容你要不斷反复地看、去理解它,否則前面雖然講了,但到後來你都忘掉了。它有三個名字,代表它有三個主要的功能。如來不含藏染污的性質,所以如來的第八識就不稱為「阿賴耶識」;又因為不受果報,所以如來的第八識不稱為「異熟識」;】但如來的「一切種識」,【但如來還有「一切智智」,一切智以什麼來hold住、執持住?那就是「一切種識」。第八「一切種識」這部分功能,來執持如來的「一切智智」。為什麼能夠執持如來的「一切智智」呢?因為他的染污以及種種果報已經沒有了,所以他完全是清淨的,所以「一切種識」就能夠執持如來的「一切智智」。】因為其體純淨無染,故又稱為「菴摩羅識」(義即「白淨識」),【所以佛的第八識不再稱為「阿賴耶識」,就稱為「菴摩羅識」,所以有些經論就說心識有九種識,而不是八識,那就是加上佛的「菴摩羅識」。因為佛的第八識已經轉成白淨之體,所以稱為「菴摩羅識」。事實上並不是有令外一個識叫作「菴摩羅識」,它還是第八識本體,但是它清淨了,而且含藏「一切智智」,所以稱為「白淨識」,】也就是與大圓鏡智相應之心品。【因為轉識為智,轉第八「阿賴耶識」為「大圓鏡智」,就有「菴摩羅識」跟「大圓鏡智」相應。因為「白淨識」是心、心體,「大圓鏡智」是智。跟「大圓鏡智」相應的心體是什麼?就是「白淨識」。「大圓鏡智」是一種「用」。它依什麼而起這個「用」?不是依第八阿賴耶識,而是依「白淨識」,也就是依「菴摩羅識」的心體,而起「大圓鏡智」之用。我們不是說「有體有用」嗎?「大圓鏡智」既然是「用」,智慧都是用,它必須要有體來支持它。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-13 13:30

       【義貫】
        其「次」的「二十二行半」,用來「廣辯唯識」之「相者,由前」面「頌文」中所「略標」之「三」種「能變」識之名稱,「今」則開始「廣明」此「三」能「變相。且」說「初」(第一)「能變」識,「其相云何?」
【論主】以「頌」答「曰」:
       這能變識的「初」名(第一個名字)稱為「阿賴耶識」(此為依其自相而得名);
【依第八識的自相來取這個名字;】它的第二個名字叫作「異熟」識(此為依其果相而立名);它的第三個名字為「一切種」識(此為依其因相而得名)。此識能緣之相極為隱微「不」易「可知」,其所「執受」(所緣)之有情的五根、種子,及無情的依報之器界等「處」所,其行相亦皆隱微非易可「了」。
       第八識恆「常與」五徧行之「觸、作意、受、想、思」心所「相應」(第八識為心王,此五徧行為其相應心所)。至於三受(苦、樂、捨)之中,第八識則「唯」與「捨受」(不苦不樂受)相應。
【第八識不會覺得苦樂,它所覺的「受」,不能屬於苦,也不能屬於樂。】第八識於三性(善、惡、無記)之中,「是」屬於「無覆」之「無記」性,是故與此識相應的五個徧行心所「觸」、作意、受、想、思「等亦如是」:亦即,它們也是屬於無覆無記性、也是屬於異熟、而且其能緣與所緣的行相也是一樣隱微而不易可知。
       第八識之體非斷非常,雖歷劫而「恆」常不滅,但卻亦於念念中「轉」變、無常
【迅速】,故猶「如暴流」之水,【亙古以來都一直來流,沒有斷過,但是】暴流之整體非斷(喻八識之體不斷),【不會斷滅,所謂的亙古恆存,就好像尼亞加拉瀑布亙古恆存,但念念都在轉動迅速,】而其個別水滴則流逝非常,念念奔流迅速(喻八識之行相念念變化不居)。
       第八識的阿賴耶之名,要到證了「阿羅漢」果「位」時,或相類似的聖果位中,凡夫的雜染斷盡,捨凡入聖,此時方才「捨」棄其染污之名,
【不再被稱為染污識,】而只名為異熟識及一切種識(以其體、相、用轉變故,其名亦隨之而異)。【這又舉一個例子,同樣是一個人,那麼他一兩歲的時候稱為嬰兒,一直到十三歲以前稱為孩童,十三歲到十九歲稱為青少年,十九歲到三十歲稱為青年,每一個階段的名字不一樣,可是還是同一個人。阿賴耶識也是一樣,等到得了阿羅漢果以後,染污名已經去掉了,就轉了這個「名」。我現在告訴你,「轉名」的意思是這樣子。雖然名字的「相、用」不一樣,但本體還是同樣一個。接著我們講「末那識」。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-14 08:36

第二節 第二能變(末那識)

       已說初能變,第二能變其相云何?頌曰:
       【前面已經說完了第一個能變識(第八識),那麼第二能變識(末那識)的行相是如何呢?論主就寫頌說:】
       【論頌】
       次第二能變  是識名末那  依彼轉緣彼  思量為性相
       四煩惱常俱  謂我癡我見  并我慢我愛  及餘觸等俱
       有覆無記攝  隨所生所繫  阿羅漢滅定  出世道無有

       【「次第二能變,是識名末那」,是講末那識的名。「依彼轉緣彼,思量為性相」,是講末那識的所依、所緣、性相。因為要研討第二能變識,所以論主就說:第二能變識叫什麼名字呢?它的性質是什麼?就好像一個人有名字(喻末那識)、籍貫(喻所依第八識)、職業(喻所緣第八識,念念攀緣第八識,這是它主要的業務)、個性(喻性相,它的業務是怎麼做的,以「恆審思量」的功用來進行攀緣第八識的業務,令「我相」不斷)、同事(喻相應心所,它要維持主體的我相,它有很多好朋友幫助它完成大事,就講它的相應心所,就是它的哥們),要一步步說明清楚。「次第二能變,是識名末那」,接著就是第二個能變識,這個識稱為「末那識」。「依彼轉緣彼」,末那識(依彼)依第八識體而轉生出來的,轉生以後念念緣第八識而得持續。這就是「我相」不斷的原因。「我相」怎麼生起?依於第八識。「我相」怎麼不斷?念念緣於第八識而不斷。「轉」就是「生」的意思,不是有一個叫「七轉識」嗎?「七轉識」的意思是什麼呢?依第八識輾轉生出第七、第六、前五識,所以叫「七轉識」。「七轉識」包括七個識,也就是前七識。但前七識是靜態的,「七轉識」就講出來它們的來源,也就是從第八識轉生出來的。「轉」就含有「動」的意思。「依彼轉」,第七識是從第八識轉生出來的;「緣彼」,轉生出來以後,第七識又攀緣第八識,然後執為「我」。「思量為性相」,「恆審思量」是第七識的性、相,與「四煩惱常俱」,第七識恆常跟四個煩惱俱起(都在一起),「謂我癡我見,并我慢我愛,及餘觸等俱。」全都是講第七識的相應心所。雖然四煩惱稱為「我癡、我見、我慢、我愛」,可是解釋的時候要反過來講「癡我、見我、慢我、愛我」。「癡我」,因為愚癡而覺得有「我」。「見我」,就是見有「我」。「慢我」,依「我」而起慢。「愛我」,非常強烈地愛這個「自我」。末那識恆常跟著這四個煩惱一起起來。「及餘觸等俱」,「餘」就是八大隨煩惱(不信、懈怠、放逸、惛沉、掉舉、散亂、失念、不正知),「觸等」還是跟「徧行」一樣,就是「觸等(五徧行)俱」,所以跟末那識相應的心所法就有四個煩惱加上八個隨煩惱,再加上五徧行。什麼叫「相應心所」呢?就好像同事。前面不是說它是幹什麼的嗎?那一定要有同事。可是它是黑道,你知道嗎?所以不叫同事,應該叫幫兇,或者是從犯;第七識是主犯、幫主,其它與之相應的心所都是從犯、幫兇。第六意識就好像堂主、舵主。第七識的哥們就是四煩惱,哪四個煩惱呢?我癡、我見、我慢、我愛。這四個心所都是它的哥們,大家一起混;因為它們一直混,就讓我們在三界中飄蕩不停了。你知道嗎?一進了黑道就很難出來了。第七識就如黑幫老大,我們入了黑道,沒辦法。要出黑道不容易的,最便宜也要「三刀六眼」;他們要開堂,要在創幫幫主像之前,然後拿刀子刺自己的大腿,要刺穿三刀,然後放你走,這叫「三刀六眼」。可是通常我們都沒有這種幹勁,結果就繼續混下去。什麼叫「相應心所」?雖然一切唯心造,但以心來講就是心王,光是心王不能造任何東西的,就好像國王要跟鄰國打仗,他不能一個人去打,他一定要調兵遣將。
作者: 龍隱    時間: 2014-6-14 08:37

同樣的,心王自己不會去造作什麼事情,它要造作的時候一定要有心所配合。如果我們以犯罪來講的話,心王猶如主犯,心所猶如從犯、幫兇。黑社會的老大,如果是真正的老大,他不會親手拿著刀槍去做壞事,只是發號施令。真正做壞事的人都是下面的打手從犯。心王是主體,但真正去辦事的是心所。為什麼一直在講相應心所?因為心的造作必須要有心所(像文武百官)幫心王(像國王)做事,所以才能辦事。你以前就常常納悶:「怎麼常常講相應心所呢?」這就很清楚了,就是這樣子。你光是抓了黑社會老大也沒用,要把他的爪牙一網打盡,黑社會才會完蛋嘛!「有覆無記攝」,我們前面講「無記」有兩種(有覆無記、無覆無記),這裡就講第七識在三性中是屬於「有覆無記性」,會覆蓋我們本心的。「隨(第八識)所生(之處),(為彼界)所繫」,第七識一定是跟著第八識,第八識就是我們的神識,我們的神識如果來世生在哪一個界或是哪一道,那第七識就跟著第八識變成彼界所繫,譬如生到欲界,就變成欲界繫的第七識;如果生在色界的話,就變成色界繫的第七識;如果生在無色界,就變成無色界繫的第七識。如果你住台北,就台北繫了;如果住北京,就北京繫了;這都是欲界繫。它在每界每繫的性質都不一樣,因為地點不一樣。在欲界的話,第七識的「我執」等等功能就比較強,所以它屬於哪一繫就變成很有關係了。如果屬於色界繫,色界天天人的「我執」作用就比較少,所以第七識的功用比較不那麼強;那麼無色界繫更加不強了。為什麼講那個「繫」呢?就是這樣意思。三界每一界的眾生,他的第七識功能都不一樣。怎麼知道這些眾生的功能怎麼樣呢?那就要看他生在哪一界,就變成那一界所繫。欲界繫,就是被欲界綁住了、繫縛了,等於這不是你個人的問題,欲界眾生都有共同的(所謂「眾同分」)欲界繫的煩惱,那你跑不掉。為什麼要了解這個?因為我們學唯識是為了斷惑證真、轉識為智,所以你要知道八種識所有的成分以及作用等等,才知道怎麼樣去修斷它;為了要修斷它,你不但要知道它本身的性質,還要知道它是屬於哪一界的、哪一個領域的、哪一個地點的「老大」(角頭),然後你才知道怎麼樣去抓它,是不是?我講這個,你們就有趣了,要不然都快睡著了。下面最後兩句就是講修斷,就是清淨。「阿羅漢(入)滅(受想)定」,第七識在什麼時候能夠修斷清淨?這就是我們修行的目的,所謂「轉識成智」,淨業識、淨八識。論文在介紹完各個識的情況之後,最後就要講修斷:第七識什麼時候清淨?修斷了就清淨了,斷其中的煩惱,斷了染污的功能。在阿羅漢入滅盡定(即第九次第定)的時候,就斷除了「我執」,那時候第七識就滅了。「出世道無有」,「出世道」是指三乘賢聖(大小乘的修行人)修到無漏道現前的時候,或者入無漏定,因為有無漏道定力的關係,就用定力把第七識暫時伏滅,令其暫時停止作用,但只有阿羅漢位把它永遠停止了;永遠停止就是「無我」,所以阿羅漢位也叫「無我位」。為什麼阿羅漢「無我」?因為把「我」已經降伏了,這種是屬於伏滅。眾生為什麼有煩惱?因為有「我」,所以有煩惱;沒有「我」,就沒有煩惱。嚴格來講,即使沒有證聖道菩薩,他入了「無我」,他也沒煩惱。觀世音菩薩以何因緣遊於娑婆國土?不是說他來娑婆國土度眾生,而是說遊於娑婆國土,他是來遊玩的,你知道嗎?對他來講,度眾生好像遊玩一樣。因為他有定力、願力的關係,所以能夠遊戲神通而度化眾生。他看我們剛強難調、闇鈍,他也不會討厭、不會有煩惱。不像世間人,老師看到學生很闇鈍,再怎麼教也教不會,教了以後他又犯,哇,氣死了,所以就很煩惱。還有一點,眾生是很有意思的。他自己的煩惱,他並不煩惱,他就是煩惱別人的煩惱。他看到別人貪、瞋怒、嫉妒,他很煩惱;可是他自己貪、瞋怒、嫉妒,他不覺得是煩惱,說:「OK!這還好!」能忍自己的染污,但對別人的染污就很不能忍,覺得一定要把它斬掉才行!這就是為什麼度眾生難的原因,因為你要面對別人。大菩薩因為「無我」故,所以面對眾生無有煩惱。三乘賢聖修到無漏道的時候,他就定力把第七識的四惑(我癡、我執、我見、我愛)伏了,但只是暫時不起來而已,因為定力所致。「伏滅」就相對於阿羅漢的「斷滅」,阿羅漢就把第七識修斷了,整個就斷了,所以阿羅漢「無我」嘛,就是指第七識。三乘賢聖修到無漏道的時候,也可以達到類似的功能,只不過不是永遠斷滅,暫時伏滅,等到他出定的時候,又恢復了,又再起現行。這個比較深,等下我們講到註釋的時候再講。這首偈頌就是在講明性相、相應心所、三性是什麼、如何修斷,次第就是這樣子。你看,唯識學是不是很深?】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-14 08:50

       【註釋】
       「末那」:梵文      
【māna】,義為思量。《成唯識論》云:「次初異熟能變識後,應辨思量能變識相。【辯明思量能變識(第七識)的性相。】是識聖教別名末那;【「第七識」在佛的聖教裡面又稱為「末那」;】恆審思量【「恆」,末那識是恆常的,它的恆常是相對於前六識念念生滅。第八識體是永遠是有的,第七識也一定是一直是有的。第八識雖然是「我」的主體,但如果沒有第七識來認識它,執第八識為「我」、分別它為「我」,那就沒有人認得這個「我」,所以第七識一定要恆而不斷;如果第七識稍微斷掉的時候,忽然好像停電了一樣,「誒,我在哪裡?」那麻煩了,常常「short」(短路)了。(台灣話就叫「蚺獢v。事實上這不是台灣話,而是日語,日本人把「short」當作外來語,所以念成「ショウト」(shiyouto)。)如果你在生的時候,第七識忽然不恆了,若斷掉的話,就忘掉自我了,就不能認得自我,就不能執第八識為自我了,就接不起來了,那就跟瘋子一樣了,失心了,所以第七識一定要恆常的。這個不能認識自我,跟那個受到極大創傷而導致記憶暫時失去(失憶症)的情況不一樣;因為那是比較表面的第六意識的分別,而且是可以恢復的,所以他可以康復的。為什麼可以恢復?因為第六意識是念念生滅的,如果有什麼創傷的話,也是暫時的、片面的、局部的。但是第七意識如果斷了,那就完了嘛!「審」,很仔細審慎地分別,就好像數鈔票的人一樣,一定會很仔細。審計部為國家算錢的,一定要很清楚,抓公務員有沒有貪污,各機關會計年度到了,它那個預算有沒有搞對?審計部去審察、稽核,叫「auditing」(審計)。做審察、稽查的人一定要很仔細的,會計每次都有勾稽,當然要很仔細了,要不然怎麼勾得出來?人家一筆爛帳,你一定要很仔細才能查得出來嘛!末那識的審察,就好像審計部、好像海關查毒品什麼的,一定要很仔細。末那識的仔細就是為了分別「我、非我」,分別是否於「我」有利或是有害,分別以後再選擇歡迎還是排斥、取還是捨。你看重不重要?太重要了。因為末那識的「我執」主要就是要維持這個「我體」的安全、延續、發展、擴張、自我膨脹,要讓自我無限地膨脹,所以這就是它審察的目的。一切有利於「我」的就通過、通過,一切沒有利益「我」的就排除出去、遞解出境。第七識的審察主要還是為了安全,就好像審計部加國安局,就是布什為美國成立的國土安全部(Homeland Security)。第七識的「審察」就表示這個意思,絕對不能有異類進來。「思量」就是一定要記住:這就是「我」,常常思念這個「我」,不能忘掉,因為「我愛」嘛!譬如戀愛中的人一天到晚都想著所愛的人,那就是思量的作用,不過那是第六意識的。第七識的思量也類似這樣子,執第八識為「我」的那種情愫(這好像很romantic,因為講「愛」,當然是羅曼蒂克)是很強的,那種就是「思量」,思量「我愛」的情愫;因為「我愛」,所以就產生「我執」了,那都是因思量識而來的。第七識的「恆審思量」】勝餘識故。【比第八識、前六識的這個功能更強!第八識「恆而非審」,第七識「恆審思量」,第六識「審而非恆」,前五識「非恆非審」。】」此謂聖教之所以把第七識又稱為末那識的原因,是因為第七識的「恆審思量」之業用俱全,【恆、審、思量都有,】且其這方面的力用【力量與功用】勝過其他諸識:因為第八識「恆而非審」(第八識體雖亦恆常,但它不作分別,因此第八識是「恆而非審」);【第八識自體因為一直要活著,所以必須要恆常存在、恆轉,若停了就死了。「非審」,因為第八識沒有分別的功能、沒有去分別,所以前七識所造的業、任何一識所造的業,資料儲存進來的時候,不管好壞、善惡無記,它都照收不誤,照單全收,不會說:「這個我要、那個我不要。」所以它是「非審」,而且必須要這樣子;因為它只管收藏,所以不去稽核檢查,就好像瑞士銀行的保管箱,它的業用就是:你存什麼,就幫你保存起來,而且保管得好好的,絕對不會掉,但它沒有檢查的功能說:「誒,你這次存什麼東西?這次存幾顆鑽石?」不能這樣子,所以它是不審的。只要你開了保管箱,你要存什麼都由你了。這樣一講,你就很容易記住了吧!】第六識「審而非恆」(第六識雖能分別,但它係念念生滅,故其體非恆常,因此第六識是「審而非恆」);【根、境相接而生識,所以每一個情景,都有一個新的第六識產生,乃至於時間一過,依道理來講它就滅了,所以第六識的體不是恆常的。】前五識「非恆非審」(前五識不但其體非恆,【與第六識一樣是因於根境和合而產生的,對於不同的情景,所產生的前五識也都不一樣,】且亦無分別,因此前五識是「非恆非審」);【為什麼「非審」呢?因為前五識只作很粗的了別,而「審」是很細的了別。前五識的分別是很粗糙,不仔細,所以「非恆非審」。譬如以花來講,眼根看到花產生眼識分別這個是花,至於什麼顏色的花、屬於什麼種類的花,也都沒有再進一步去分別,也就是它沒有這種功能,這要等到下一剎那第六意識生起來分別,所以第六意識是做詳細的分別。前五識只做粗分別,譬如看到一個人,知道是人,看到一條狗,知道是狗,不會把人誤認為狗、把狗誤認為人,至於是白狗、黑狗、什麼種類的狗,那就沒有進一步分別,要等第六意識起來再分別、徧計。對於人也是一樣,沒有進一步分別白人、黑人、黃人。】因此唯有這第七識獨具「恆、審、思量」之業用,以此超過其他諸識,故獨得思量識之名。
作者: 龍隱    時間: 2014-6-14 08:57

       「依彼轉」:這一句是在講第七識的「所依」為第八識,【「依彼」的「彼」是指「第八識」,「轉」就是「生」,】也就是說:第七識是依第八識而生起的。「依」,表示所依根。「彼」,指第八識。「轉」,相續生起。謂第七識是依第八識,方得相續生起。又,「依」,包含「根本依」與「種子依」兩種。「根本依」:以第八識的現行是第七識的根本依。「種子依」:以第八識中所藏之種子,【第八識的種子,是第七識種子所依而來的,所以】是第七識的種子依。
       「緣彼」:這是解釋第七識的所緣境。「彼」,仍是指第八識。以第七識恆緣於第八識(之見分
【又稱為「能見分」,與之相對的就是「相分」】),而執為我。
       「思量為性相」:這句是在陳示第七識的性相。「思量」,即恆審思量。「性相」,即性與相。謂第七識之性與相,都是恆審思量:不但第七識的「體性」是恆審思量,而且第七識的「行相」也是恆審思量。
【「性」是體性,「相」是行相,「恆審思量」就是第七識的「體性」與「行相」。】
       「四煩惱常俱」:【這就講到佛法最重要的部分了,學唯識學就是要了解我們的心是怎麼樣運作,最重要就是說我們眾生有煩惱,學佛就是為了要去煩惱。煩惱在哪裡呢?就在八識裡面。諸識裡面有什麼煩惱呢?你要把它找出來,看看煩惱賊藏在哪裡,哪一識有哪些賊,然後才能一一剿滅。譬如中正區有什麼賊、萬華區有什麼賊,都有不同的賊,而且哪一區在哪一部分都要知道,所以警察才能夠把他們抓出來。學唯識就是最後要抓賊、打賊、乃至於殺賊,阿羅漢其中一個意思就叫「殺賊」,就是殺煩惱賊。學唯識就要了解心王與什麼相應,有什麼幫兇、爪牙,黑幫不可能只有一個人,既然是一個幫就一定有幫兇,所以就要知道諸識所相應的心所是哪一些,哪一個角頭有哪些小混混。現在就說第七識幫就有「我癡、我見、我慢、我愛」四個大混混。】這句是在指出與第七識相應的四種心所。「俱」,俱起,是表示相應之意。(《成唯識論》:「此中俱言,顯相應義。」)【「言」是這個字。「俱」這個字表示「相應」的意思。我跟你們講,我註釋這個都是有所依的、有所本,不是自己發明創造的,所以你們可以很放心。當然也有相當一些,古人註釋了以後,現在人不太能了解,那我稍微解釋一下。譬如雖然這裡引用了《成唯識論》的話,但是你對這些還不懂得,我就解釋一下。但是在書裡就沒有辦法講得那麼詳細,現在趁著講經的時候就把它講出來,讓大家更加能夠理解。】因為從無始以來,到「未轉依」之前(還沒轉染為淨,即還未證聖道之前),【轉染依淨、轉凡依聖稱為「轉依」,在唯識學裡又稱為「轉捨」,是個專有名字。「轉依」等於是證了聖道的意思。因為已經不依於染而依於淨,不依於凡而依於聖,把染的那部分已經轉掉了,所以又稱為「轉捨」。】這末那識一直都是恆緣藏識,【攀緣第八藏識,】並一直都與四根本煩惱相應。「四煩惱」,即四根本煩惱:我癡、我見、我慢、我愛。(「我愛」即貪。「我見」即惡見之身見。故此四煩惱即:貪、癡、慢、惡見)。
作者: 龍隱    時間: 2014-6-14 09:07

【這四個依聖道來講當然是煩惱,但是依世間凡夫法來看,如果沒有這四個煩惱,凡夫的「我相」就沒辦法成就。凡夫為什麼有「我相」?就是因為有這四個煩惱。第七識是「我執中心」,這個「我執」就是執「我相」。可是「我相」是什麼呢?就是「我癡、我見、我慢、我愛」這四個煩惱。詭譎的是:「我癡、我見、我慢、我愛」就是「我相」,但「我相」是抽象的一個概念;如果具體化來講,就是「我癡、我見、我慢、我愛」。「我癡、我見、我慢、我愛」雖然是凡夫「我相」的具體表徵。你看到一個人的「我癡、我見、我慢、我愛」,就知道這就是他的「我相」。但詭譎的是,這四惑不只是「所執」,而且是「能執」。第七識就用這四惑來攀緣第八識為「我」,所以這四惑是能攀緣者,也就是能執者。能執第八識為「我」的是什麼呢?我們說是第七識。但第七識是一個總體的,它用什麼功能執持第八識為「我」?用「我癡、我見、我慢、我愛」這四個功能,所以四個煩惱就是能執「我相」的功能;雖然具有能執「我相」的功能,可是它又顯現出「我相」,所有變成有雙重的作用。以世間法來講,凡夫如果沒有這四大煩惱的話,就沒有「我相」,那「我相」就散了,就不能存在,那整個世間法就亂了。因為沒有人有「我相」,也沒有人能認知他的「我相」,這「我相」就模糊了。以世間法來講,這第七識的四大煩惱是必須要有的。除非你修行,然後轉了這幾個煩惱,把它轉成已經不執著了,然後第八識藏的業也淨了,那時候「我相」自然就不污染了;不是沒有「我相」,還是有「我相」的,我們前面不是講過嗎?這是凡夫的「我相」,但是聖人也是聖人的「我相」,聖人的「我相」就是比較清淨的「我相」,所以不是完全沒有。第七識如果嚴格來講的話,連小乘聖人及權教菩薩還是有的,否則就不會顯出他的相狀出來,清淨莊嚴相,那是一種「我相」。以唯識學來看,是這個樣子。一直要到成佛的時候,連清淨的「我相」都沒有了,然後這個「我」的藩籬都打破了;因為「我相」的藩籬已經撤了,所以這個「我」就等虛空、徧法界,清淨法身,同時千百億化身。「我相」的藩籬,我把它稱為「無明之殼」。為什麼叫殼呢?就好像蛋殼一樣,蛋殼是包裹一個生命。我們的「無明之殼」也是一樣,就包裹眾生的生命。等「無明之殼」脫掉以後,那就變成等虛空、徧法界的淨法身了。講到這個「無明之殼」,有個小小的故事。因為我以前寫了八、九十本日記,我曾經想寫一篇自傳式的小說,這也算一種業習力吧,所以我常常看到一個什麼故事就想說:「誒,這是個好的小說題材。」我曾經寫過一些小說,你們不知道而已。有登載報章上賺了一些稿費,然後寫作比賽也得到獎,所以常常注意有哪些題材可以寫小說,後來想:「我一生的故事也蠻有趣的,就可以把它寫成小說。」我從小學開始一直寫到出家學佛等等,我那小說的題目就叫做《出了無明之殼》。現在這本小說是不會寫的啦,一來沒有時間,二來也沒有興趣了。我姑且跟你們講一講那小說一開始是怎麼樣。有一個人到了中亞或是印度邊邊,一個出家人到客棧休息,無意中發現床下有一個包裹,然後他就打開來一看,裡面有一些稿件,發現是一個出家人過去一生的故事。這個人看了,還沒有整理好,這個人就把它整理出來,就變成這篇《出了無明之殼》,相當動人吧,還不錯喔!那個稿件就說主人公從小就開始讀書、逃學等等。我們還沒有繼續講之前,我讓你們看一張照片,這是我二○○八年拍的一張照片,這是我一輩子所寫的八十本日記,在二○○八年我燒掉六十本,這個就是《出了無明之殼》的底稿。幾十年的日記寫些什麼?無非就是內心的獨白,自己的經歷、感受、心得等等。我有一個朋友就知道了,還有一些弟子知道後就說:「太可惜了嘛,要留下來。」為什麼我要燒掉呢?因為古人常常有這樣的事,「毀其少作」。有些古人成名以後,然後就把自己年少時候所寫的不成熟東西毀掉,免得被後世人執為把柄。除了「毀其少作」是這個意思以外,還有就是因為我那個《出了無明之殼》也沒有寫出來,然後這些留下來,裡面有很多我內心的東西就不要留下來,免得將來給人家拿到了,然後去炒作、或是出版等等,那不是很糟糕嗎?所以我就把這些處理掉了。如果我遺命叫我的弟子把它燒掉或是處理掉,他們一定是不肯的,而且還要翻出來看一看,對不對?那就麻煩了。除了心得以外,當然裡面也有一些牢騷、不愉快的事情等等,所以那些都不需要留下來,沒什麼好留的。當然也有好的東西在裡面,但是顧不得了,因為要除其後患。】茲釋如下:
作者: 龍隱    時間: 2014-6-15 10:55

       ⑴、我癡──即無明。【為什麼「癡」就是「無明」呢?因為愚癡不懂事、不懂理,於理於事不解,糊里糊塗的,所以稱為「無明」;不明白的意思,或是沒有智慧光明。中文的「癡」字,都是「疒」字裡面一個「疑」字。我覺得這樣比較有意思:「疒」字裡面是一個「知」字,因為他的知覺生病了嘛,這這樣比較有意思,比較合道理。】《成唯識論》云:「我癡者,謂無明。愚於我相,【被「我相」所愚,或是對「我相」產生愚癡,】迷於我理,【被「我理」所愚,不知「真我」,】故名我癡。」【「我癡」可以當動詞,把它倒過來就是「癡我」。什麼叫「癡我」?對自己產生愚癡的看法,對自己很迷癡。眾生最迷的不是異性、也不是別的,而是自己。為什麼?因為他最愛自己,認為自己最好;即使不好,也覺得最好。每個人都是覺得自己不錯的,譬如女人,即使她長得不好看,她還是用種種方法盡力地要把自己打扮得很漂亮,這就表示對自己相當癡迷,也就覺得自己有希望了。如果覺得自己實在醜得沒希望,就不想打扮了嘛!對不對?如果覺得:「還可以整理整理,不錯。」所以還是打扮。因為癡迷自己,所以對自己有信心,這個又符合世間法。你對自己有信心,才會努力改進自己的生活等等,所謂的求進步。雖然是癡,但是對世間人來講,迷癡於自己是不可少的,是不能沒有的,要不然把自己看破了,那就糟了。】因為對虛幻不實的我相,以為實有,因而執為實我,以致迷失了無我的真理,故稱為我癡。【什麼是「無我」的真理呢?簡單一句話,這樣你就比較容易理解。這個「我」字,其實是一個抽象的概念。我問你說:什麼是「我」?每個人都自己都有一個抽象的概念與認知,因為有認知,接著就肯定了,然後再取著,所以它不是實在的。我能夠講出這個「『我』就是抽象的概念與認知」不是容易的事。這是因為我研究哲學以及知識論、心理學來的,最後也是因為研究佛法,可是佛法的講法不一樣。我這樣講,你就容易懂嘛!「『我』就是抽象的概念與認知」,這是心理的功能作用,這是與生俱來的,所以叫作「俱生我執」。「『我』就是抽象的概念與認知」,這不是有知識的人才會這樣子,而是任何眾生都會這樣子。不只是人,連動物也是一樣;它都有這樣的概念與認知,只是它不會說而已。但是我現在說出來,你們就懂了,對不對?所謂的文化夠嘛,一聽就懂了,然後覺得確實是這樣子。因為是「我」是抽象的,所以不是具體的,這樣懂嗎?既然不是具體的,所以不是實在的;這個「我」只是抽象的概念,所以不是實存的東西。第七識執第八識為「我」,也是概念式的執著。首先是迷痴於「我體」,接著就有「我見」。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-15 11:00

       ⑵、我見——【因為「癡我」,所以見有「實我」。】亦即我執,【通常所講的「我執」,主要就是「我見」,】或「執我之見」。【執有「我」之見,執是「我」之見,執這個就是「我」,這樣子的見解,叫作「我見」。】《成唯識論》云:「我見者,謂我執;於非我法(非我之五蘊法),【並不是「我」的法,就是五蘊法,五蘊並不是「我」;並不是「我」的這樣東西,這樣的法就是五蘊。對於並不是「我」的五蘊這樣東西,】妄計為我,【為什麼妄計為「我」呢?於其中(於五蘊之中)見(其中)有「我」、(而且見)是「我」、是「我所」,所以虛妄計著,把它當作是「我」;因為有這種妄見,】故名我見。」【我們一般講「我、我所」應該是不一樣的,對不對?但是在這五蘊身心裡面卻很奇怪的,「我、我所」幾乎是同一樣東西,是等同的。見此「色」為「我、我所」,於「色」產生「我見」,為「我、我所」。「色」就是色身,見自己的色身就認為是「我」,而這個色身同時是「我的」(我所);你看這個色身,既是「我」、也是「我所」,所以這裡的「我」等於「我所」。見此「受」為「我、我所」,於「受」產生「我見」,見此「受」為「我、我所」。這個「受」是「我」,也是「我所」。譬如你對某一樣東西產生一種感受,你就認為這個感受是你的,譬如你覺得這本書很棒,然後別人說:「其實這本書並不棒。」那你就很受傷了,是不是?你知道為什麼會這樣子?因為你「覺得」,那就是「受」嘛!你覺得那本書很棒,你就把這種「覺得」當作是「我」。如果別人否定你這種感覺的話,你就覺得他在傷害你。因此,那個「受」就變成是「我」啦,所以任何人不能傷害他,必須要尊重他,所以「我說這本書很棒,你就要尊重我這種感覺」。這就是執「受」為「我」。其實這個「受」是「我的」感受,但是「我的」感受就變成代表是「我」了,所以這個「我所」反而變成等於「我」一樣了。這樣懂吧!又譬如你跟某人說:「我覺得很難過。」某人就跟你說:「這有什麼好難過的呢!」那你就覺得很受傷,是不是?因為他不尊重你的感受,這是很嚴重的事情。事實上是他不了解你的感受嘛!但是你說:「你不了解我啦!」因此,那個「受」就變成是「我」了,你懂嗎?那個「受」,本來是「我的」感受,是「我所」,我的「心」所產生的一種「心所法」,但是這個「心所法」已經膨脹到代表是「我」。這就是「以『受』為『我、我所』」的「我見」,於「受蘊」中見「我」,稱為「我見」。這是以「受蘊」當作是「我相」。見此「想」為「我、我所」,這個更容易理解了,譬如說:「我是這麼想。」聽你講話的人說:「你為什麼這樣想?你這樣想是錯的。」那你就很難過了,對不對?說:「你為什麼不了解我呢?為什麼不體貼我呢?我這樣想,你也應該跟我一樣的想法,這樣我們才是好朋友、這樣我們才是夫妻,夫妻應該是同樣的想法嘛!所以你這樣子太傷害我了,不了解我的想法,不尊重我的想法。」這就是以你的「想」為「我」,所以是「想」中見「我」,於「想蘊」中見「我、我所」,稱為「我見」。見「我」而執「我」,「見」就是「執」了。這是以「想蘊」當作是「我相」。見此「行」為「我、我所」,「行蘊」也是一樣,「行」是「造作」的意思。譬如你寫了一篇文章,自己覺得不錯,文章都是自己的好嘛,對不對?自己一定覺得不錯,那給人家看,人家說:「誒呀,那個不通嘛!」那你就完了,你自己就很受傷了。這是以自己所造作的東西為「我」。如果是女生的話,你炒出來的菜,人家覺得很難吃,所以你就很難過。不一定是女生,男生炒菜也一樣啦!這就是自己所作的東西變成代表「我」一樣,於自所作見有「我」,為「我、我所」。見此「識」為「我、我所」。「識」就是了別,以自己的了別當作是「我、我所」。你看我現在這樣講,其實我自己研究的時候,心裡面也沒有去想它,就知道是這樣子,但是講起來蠻有意思的。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-15 11:09

       ⑶、我慢——即倨傲。【或是傲慢。】《成唯識論》云:「我慢者,謂倨傲。恃所執我(倚恃所執的我相),令心高舉,故名我慢。」即是以「我」為高,因而倨傲輕慢於人,故稱我慢(以「我」而生「慢」)。【如果你說:「可是這個人也不是很行的人,不是有什麼才能,他會有『我慢』嗎?」會的,而且也許會更利害!劣慢!眾生都有傲慢,不曉得為什麼,就很奇怪!即使他很差,沒有什麼能力,他也是很傲慢,反而修行很好的人傲慢比較少。不是說一些世間人沒有學問、沒有錢的人就不傲慢,不會的,只有不更傲慢就不錯了。中外都一樣,世間人把「傲慢」當作是好事情。譬如英文把「傲慢」叫作「pride」,我們中文還把它翻譯為「自尊」。順便跟你講,其實翻譯成「自尊」,有時候對、有時候不對啦!真正的「自尊」,英文有一個詞「self-esteem」(自我尊重),這是好的;若翻譯成「pride」,有時候好的、有時候不好的。「pride」是名詞,它的動詞是「proud」。「proud」,有時候也可以是好的。譬如說:「我們是一個很驕傲的國家。」這個不是壞的意思,是好的,就說自己很瞧得起自己。如果說:「他是一個驕傲的人。」也可以是好,也可以是不好。不好的話,就是因為驕傲;好的時候,意思是說他很有志氣,不隨便求於人。不過,有一個確定不好的字「arrogant」,那是真正的傲慢,絕對是壞的。我們中文對於「傲慢」怎樣看呢?這是書上講的話:「傲骨嶙峋。」這是一種稱讚人的,也可以自己形容自己,表示很有骨氣,不依靠別人。一般人認為這個「傲慢」並不是很壞,反而是可以稱讚的話,好像很了不起。不是說有學問、有地位、有財富等等這樣的人才會高傲,不一定的,事實上都會。「我相」重的人,不管他的能力怎麼樣,都會傲慢。什麼叫「劣慢」?你本來比人家下劣,本來很差,但是卻變成反彈,因此而產生傲慢的心理。說:「我差就差,怎麼樣!你有什麼了不起!誰怕誰!」就這樣子,反而變成很傲慢,這很奇怪的事情。還有「邪慢」,照邪行、修邪法而生慢。本來修行邪法沒有什麼好傲慢的,一般修邪法的人不認為所修的是邪法,反而覺得自己所修的才是最好的。像有一些附佛法外道反而把佛的正法說是不好的,說他們的新產品才是好的,這就是「邪慢」。這不用舉例子,因為一舉例子全世界都看到就不好了。還有「增上慢」,就是在增上學上你有些證得,而產生傲慢。譬如你已經得定,或是得道,證了初果、二果、三果,因此而傲慢,這叫作「增上慢」。因為得定、得道、得初果二果三果,這都是增上法。不過這個「增上慢」你不能亂用的,不要隨便認為自己學佛傲慢就是「增上慢」。很多人學了一點點佛法,學了一點就覺得自己很了不起,這種人我們看得很多嘛,那態度用我們現代的話講就是「很臭屁」,然後就認為自己很了不起,那個不叫「增上慢」。「增上慢」一定要有所證得,才叫作「增上」,否則沒增也沒上。你只是看了幾部經,然後知道一些道理,那個不叫「增上」,這只是傲慢而已,不能稱為「增上慢」。因此,這個「我慢」的化身就是「自尊心」,一般人所稱的「自尊心」就是「我慢」。因為那個「我」字很大,不容許任何人去touch(碰觸),no touch,這是非常嚴重的一件事。這個「我慢」從「自尊心」在一化身就變成「尊嚴」,說人格的尊嚴,都是很了不起的話,都是神聖不可侵犯的,但骨子裡就是「我慢」。所謂的「尊嚴、自尊心」都是「我慢」。因為人都有「我慢」,所以就不容易給別人低頭,所有做錯的事也不願意道歉。即使知道錯了,只在心裡想:「我知道我錯了就好了嘛!為什麼要跟你講什麼?!」現代人不會講「對不起」,就說:「不好意思啦!」「不好意思」就當作「對不起」了,可是「不好意思」跟「對不起」有很大的差距,你知道嗎?現代的人跟三十年前的人比起來,顯然「我慢」增加了。因為inflation(自命不凡,通貨膨脹),眾生「我慢」的也越來越膨脹。現在很少聽到有人說「對不起」,都只是「不好意思」了。這是在外的時候。如果在家裡的話,幾乎都不會講「對不起」道歉等等,只要是氣過以後,主動跟你講話,那就是道歉了,否則還在氣頭的話,根本不理你。對不對?說:「我主動跟你講話,已經很給你面子了,你知道嗎?還要道歉?開玩笑!」這就是「我慢」作祟。即使跟人家道歉也是很難的,跟人道歉就是低頭嘛,因為「我慢」的關係,其心高舉,所以頭跟脊椎就很僵硬,彎不下來。這不只是男人這樣子,女人也是一樣。反正就是自己做錯事情,很不容易承認,更難跟人家表示道歉,這都是因為「慢心」的關係。為什麼會有「慢心」呢?因為有「無明」嘛!「我見、我慢」的根本就是「我癡」,就是「無明」。什麼叫「無明」呢?就是你沒辦法解釋為什麼。簡單一句話:他就是呆嘛!呆,有沒有原因?呆,即使原因,又是結果。因為呆人做呆事,所以產生「我見、我慢、我愛」這三件呆事了,所以我建議把「我癡」改成「我呆」。這也沒有什麼了不起,有什麼值得傲慢的呢?那就是愚癡嘛!無明嘛!即使你很了不起,也不需要傲慢嘛!「傲慢」就是會淩犯到他人,氣勢淩人。怎麼凌犯到他人呢?我們這個身體好些一個氣球,「慢」就好像氫氣,打氣打得太滿了,這個「我」就無限膨脹到很大的時候就會碰到別人,所以就淩犯到他人,侵略到別人的疆域了。傲慢的人,你看到他的氣勢、講話的樣子,處處要壓制別人,令人覺得不快,令人處於下風,任何事情都要佔上風,講話也都是他贏,那就是傲慢。還有就是一開口就講個沒停,全場掌控,從頭講到尾;他那張嘴,比《水滸傳》裡面那個黑旋風李逵拿兩把大板斧舞得密不透風還有利害!密不透風,當然水也打不進去。「我見、我相」很強的人,一見面、一開口就講個沒停,你根本沒有機會插嘴,你要插嘴插不進去,他那個「板斧」(比喻板牙)舞得密不透風,這種人是「我見、我慢」很強的,「我相」執著很強的人。我以前有一個青梅竹馬的朋友,他不是講個不停,而是一見面都只是講他自己的事情,一直講個沒停;要講就是講他自己,從來也不會去關心別人,也不讓別人有機會講他自己,這就是「我相」。順便講到,你可以用這個觀察,這個我從小學已經觀察到了。因為我媽媽四十二歲才生我,所以我六、七歲的時候,她已經快五十歲了,然後就跟那些大媽們常常在一起聊天。我小小的心靈就發現,每個人都拼命地講她自己,不是講她老公、就是講她兒子、要不然講她孫子等等,三四個人在一起,當一個人在發表的時候,我發現沒有一個人在注意聽,都是在等待,等待當她一停下來的時候就馬上插嘴進去了,就換她講了。每個人講了半天,沒有人真正注意聽別人怎麼講,就是在心裡面打草稿,等一下接著我要講什麼。我發現是這樣子,很有意思。因為小時候跟著我媽媽,那些大人就說:「小孩子不要在這裡聽『話鬚』,出去玩吧!」因為她們就是在講廢話,就好像沒有整理的鬍鬚一樣,亂糟糟,所以台灣話叫「話鬚」。可是我聽這些「話鬚」,就聽出門道來了,就跟心理學接上關係了,乃至跟唯識學也接上關係,那就是「我癡、我見、我慢、我愛」,就是「我相」的顯現。為什麼講她老公、兒子、女兒等等呢?那都是「我相」的延伸嘛!這屬於「我所」,可是在當時就代表「我」。雖然是「我相」的延伸,但「我相」的延伸其實就代表「我」。譬如她講她兒子好,當然是講她兒子好,不會講她兒子不好。為什麼講她兒子好呢?她的目的不是在講她兒子好,而是講她自己好。為什麼自己好?「因為我會教,我的家教好;我的家教當然是我教的,不是我的老公教的嘛!」她稱讚她兒子,不是在稱讚她兒子,而是在稱讚她自己;稱讚她老公的時候,也是為了稱讚她自己。這些都是「我相」計著,所以人無形中就在做這樣的事,處處都暴露自己,但是都不知道。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-15 11:15

       ⑷、我愛——即我貪。【就是「貪我」,貪我身,貪我心。因為貪我身,貪我心,所以貪生怕死。為什麼「貪我」就會貪生怕死呢?因為「貪我」就不喜歡這個「我」滅亡嘛,所以最怕這個「我」滅亡,所以貪生;如果貪生,那一定怕死;如果怕死的話,一定怕痛;怕痛的人,也一定怕流血。有的人出一點點血、稍微有一點點痛,就覺得不得了了,就快昏倒。】《成唯識論》云:「我愛者,謂我貪。於所執我(對所執之我相),深生躭著,故名我愛。」【就好像兩個人戀愛,男人貪戀女人,那種愛就叫作「躭著」。我們每個人從出生開始就跟自己談戀愛,最愛的愛人就是自己了。那怎麼會有異性的愛人呢?那也是「我相」的反射。所謂最偉大的情聖愛對方愛到可以捨生,那是把對方當作是另外一個「自我」來愛,所以他真正愛的不是對方,而是另外一個「自我」,是抽象的。為什麼由誤會而結合、由了解而分手?因為剛開始的時候,他就是妄想計著把對方當作是很理想的,而這種理想是一種「自我」的投射,後來發現:「根本跟我很不一樣。」所以他的理想就幻滅了,所以就是因為了解而分手。眾生就是因為種種妄想計著,對別人也沒有諒解的心,所以才會有這樣的結果。世間人說找一個情投意合的人,「情投意合」就是「我相」的延伸;如果跟自己不一樣的,就沒有辦法在一起,到法院訴請離婚的就說:「個性不合。」個性一定不會合的啦!因為每一個人有每一個人的個性,只是有沒有包容性而已,永遠沒有辦法找到一個跟你個性一樣的人。為什麼?因為每個人都是特製的。】亦即:對所執的「我相」,進生「貪愛」,【進一步產生貪愛,】故「我愛」即是「愛我」(對我相之愛)。
       以上為恆與第七末那識相應(俱起)的四種根本煩惱。
【因為眾生有第七末那識,所以就有「我相」。如果有「我相」,就會有這四種煩惱潛伏在裡面。這都是潛伏的,沒有很明顯地露出來。我們來做一個結語:什麼是「我相」?第七識是「我執中心」,就是「我癡、我見、我慢、我愛」。如何去掉「我相」而到達「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」?你讀《金剛經》如果不懂這個的話,你就不知道如何去「我相」。因為「我相」是很抽象嘛!你看《金剛經》的時候,懂不懂「我相」是什麼?沒有。在我的印象裡面,所有解釋《金剛經》的註解也都沒有提到這個。你研究性宗的經典,還得到相宗來找出它真正內涵的意思;而且你要知道了,你才好做。《金剛經》只是一個根本原則,要「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」。那首先「無我相」要怎麼「無我相」法?「我相」怎麼樣去呢?你要講「我相」怎麼去,要知道「我相」裡面是什麼東西,什麼是「我相」。現在你研究了唯識,就知道「我相」就是「我癡、我見、我慢、我愛」。你要去「我相」,就要去掉「我癡、我見、我慢、我愛」,這樣才能達到「無我相」,然後才能達到「無我執」。你看看,學唯識是很好的,這樣子你就知道《金剛經》所講的「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」到底是怎麼修;你不知道這樣,你就沒辦法修。學佛的修行人,首先「我癡」我們先不講了,但「我見」就不能太強,也不能太傲慢,然後不能太執著,最主要是這些。你學佛學了幾十年,「我見」還是很強,那學佛就沒有什麼功效。怎麼不執著呢?不要事事自以為是,非得這一不可,不要總是擁護自己的「高見」,不要老是你贏,要比較隨順別人一點,要常常參考別人的意見,放棄自己的意見,多讓別人贏,這樣就不會固執己見,這樣才沒有傲慢,這樣就是修「無我相」的入手。這是任何人都是這樣子,不管你是做師長、徒弟、先生、太太、兒女的都是一樣,不要老是都是你贏,也讓別人贏一贏,這樣有輸有贏才好玩。因為你的意見不見得保證是最好的,對不對?漸漸這樣修,你的「我相」會比較稀薄,然後漸漸比較「無我」一點。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-26 19:53

       「及餘觸等俱」:這句在指出與第七識相應的其他心所法。「餘」,指八大隨煩惱(不信、懈怠、放逸、惛沉、掉舉、失念、不正知、散亂),及別境中的「慧心所」。「觸等」,即觸、作意、受、想、思五徧行心所。這樣合起來總共又有十四個心所,與第七識「俱」(俱起)。在這十四個心所中,五個「徧行心所」於前面的「初能變識」中,已經解釋過了。其他的九個心所,在下面第三能變識中會詳細解說。【跟第七識相應的心所,除了前面所說四個煩惱心所以外,還有這十四個心所。】
       「有覆無記攝」:這句是在講第七識及其相應心所的「性」。接著由四性(善、惡、有覆無記、無覆無記)來看,第七識及其相應心所之性,是屬於「有覆無記性」的。「有覆」,因為與第七識相應的心所中之四根本煩惱心所(我癡、我見、我慢、我愛)以及八大隨煩惱,其性都是染污的,能障礙聖道,而且會隱蔽自心(覆蓋自心本明),故稱為「有覆」。然而這十二個心所之性,皆屬於非善、亦非不善,故是無記性。因此合併而言,第七識及其相應心所之性即成為「有覆無記性」。《成唯識論》云:「末那【識跟它相應的】心所何性所攝?有覆無記所攝,非餘(而非其餘之性)。(與)此(第七末那)意(識)相應(之)四(根本)煩惱(及八大隨煩惱)等,是染(污)法故,(能)障礙聖道,隱蔽自心,說名有覆,(又)非善、(非)不善,故名無記。」又,以心王與心所必同性,方能相應,故若說與「末那相應的心所之性是有覆無記的」,這就表示其心王(末那識本身)亦是屬於有覆無記性。【什麼叫做「有覆無記」呢?簡單一句話,它是隱性的惡,不是顯性的。為什麼說隱性的?第七識不會明白地去做什麼動作,自不造業,但會令第六意識攀緣第七識,依之而去造善惡業。第六意識要分別、造作,可是它要進一步了別的時候,要依「我」(第七識)為中心,以「我」的立場與利益為主。這個「我」在哪裡?第六意識沒有「我」,第六意識一切分別、審核,必須要攀緣第七識(打一通電報給它),依第七識的立場來進一步分析。一切要合於「我」的利益、「我」的安全來做,所以就攀緣第七識。如果沒有第七識的話,第六意識就沒有辦法作決定,因為第六意識就沒有立場。它的立場怎麼來?當然是所謂的「我」為立足點。就像國會議員發表他的意見的時候,他怎麼有那些意見呢?當然依於他自己的「我見」,以他的立場所看到的。第六意識不管再怎麼研究、比較、分析、綜合等等,但它沒有辦法下一個結論手段。因為它必須要有所根據,它要找一個立場,立場就在於第七識,於是攀緣第七識就找到立場了,然後以「我」為主旨;如果一切是合於「我」的利益、立場、安全等等,這個事情就可以做;如果不合的,就想辦法排斥,於是就做出決定來了。第六意識分析比較前五識所得的資料,沒有辦法作決定,一定要往後攀緣第七識,以第七識的「我癡、我見、我慢、我愛」當作立場和依據,就作出決定來;否則的話,第六意識所作種種分析、計較、分別,都是好像空花水月一樣、浮萍一樣,沒有一個宗旨。但因為依於第七識的關係,第六意識就找到一個主旨、宗旨。第六識等於是經理,第七識是真正的老闆,前五識是一般的行員、僱員。有一個宋朝寶臣法師所著的《註大乘入楞伽經》,說:「第七識雖然具四惑,但因內緣故,屬於有覆無記攝,則不能造善惡二業,為前六識起惑造業。」前六識才起惑造業,第七識因為往內緣第八識;雖然第七識跟第六識有交接,但是它不去造善惡。第七識只是當作造善惡的根本,但真正去造的是前六識。因為第七識沒有直接去造善惡,所以稱為「無記」。但我們依道理來講,雖然第七識自己沒有去造善惡,但令前六識去造善惡,讓前六識背黑鍋,所以第七識是不是更壞?】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-26 19:59

       「隨所生所繫」:這句是解釋第七識所居之地。謂第七識是隨著第八識所生於何界何地,【生於三界的哪一界,生於九地的哪一地,】即繫屬於彼界彼地,以第七識念念執第八識為我故。例如生於欲界,則第七識即成為「欲界繫」;【那就有欲界種種煩惱;】若生於色界、或無色界,第七識即隨而成為「色界繫」、或「無色界繫」。第八識若生於三界中九地之任何一地,【「九地」就是:⑴、欲界五趣雜居地(為地獄、餓鬼、畜生、人、六欲天等雜居之所);⑵、離生喜樂地(色界初禪天);⑶、定生喜樂地(色界第二禪天);⑷、離喜妙樂地(色界第三禪天);⑸、捨念清淨地(色界第四禪天);⑹、空無邊處地(無色界第一天);⑺、識無邊處地(無色界第二天);⑻、無所有處地(無色界第三天);⑼、非想非非想處地(無色界第四天)。】第七識亦成為彼地繫。例如第八識生於初禪天(離生喜樂地),第七識即隨之成為「離生喜樂地繫」;以此類推。《成唯識論》云:「末那(識及其)心所,(為)何地(所)繫耶?隨彼(【第八】藏識)所生(之處,即成為【第七識】)彼地所繫。(此即)謂(若)生(於)欲界,(則)現行(之)末那(識,並其)相應心所,即(成為)欲界繫。乃至(若生於色界)有頂(天),應知亦然。(以末那識)任運恆緣自(所處)地【所生地】(中之)藏識,(而)執為內我,(但並)非(執)他地(之藏識)故。【我們是不會有這個問題,但是如果入定到別的地方去,像以前的聖者就可以這樣做到,譬如無著菩薩到兜率天彌勒菩薩內院去聽經,當然是他的神識(第八識)去了,不是身體去。除了第八識以外,整個識體都去了嘛!但他只是暫時離開而已。如果他到了兜率內院的時候,他的第七識所執的並不是欲界兜率天的第八識,而是還在娑婆界、欲界(他所生在印度的那個地方)的第八識。】若起(於)彼地,異熟(之)藏識現在前者(即)名(為)生(於)彼地;(此時)染污(之)末那(識,即)緣彼(藏識而)執(為)我,(因此)即繫屬(於)彼(地,故)名(為)彼(地)所繫。」【如果一個人的異熟識(藏識)生在某一個地,譬如「離生喜樂地」,就稱這個藏識生於「離生喜樂地」;這個時候他的末那識就會緣那個藏識並執為「我」,所以跟那個藏識一樣,就繫屬於「離生喜樂地」,而稱為「離生喜樂地所繫」。如果生於定生喜樂地,那就屬於「二禪天所繫」。如果屬於二禪天的話,這種有情眾生就具有二禪天的「眾同分」(二禪天的種種共同的性),那就屬於二禪所繫。哪一地所繫,就跟「眾同分」有關係,所在哪一地的「眾同分」都會具備,稱為哪一地所繫。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-26 20:09

       「阿羅漢滅定,出世道無有」:這兩句是說明三乘行人對末那識的伏、斷之位。【「伏」,把它降伏、壓下去。我們是沒有辦法伏了,你要得「定」才能伏;沒有得「定」的,不能伏。用什麼來伏?用定力伏。這裡說用定力伏末那識的現行。「斷」,就是把它修斷了。如果斷了話,照講應該連種子都沒有了,斷滅。「伏」是降伏它的現行,「斷」是指斷種子。】共有三位可「永斷」或「暫斷」(暫伏)末那識:【不讓它現行(現前運作);不現前運作,就是暫停運作的意思,休息了。有三個聖者修行的位能令末那識暫時停止不運作、或永遠不運作,也就是已經伏了「我」。這是聖人的位,一般人沒辦法。】一、阿羅漢位,二、滅定位,【入第九次第定(滅受想定、滅盡定)的位。什麼叫滅受想定呢?因為我們眾生有五蘊,阿羅漢或其他聖者入了這個定,可以令五蘊中的受想二蘊都滅掉,永遠不再有作用,所以他不起煩惱。煩惱怎麼來呢?主要從「受、想」來的。你如果沒有感受的話,那就沒有煩惱嘛!事實上他不是沒有感受,他那種感受是一種「不苦不樂受」(捨受)。即使他碰到好事,也不覺得快樂;碰到壞事,也沒有痛苦。雖然是一種「受」,但是一種不苦不樂的受,離於苦樂的受。我有一個比喻不是太恰當,但稍微讓你了解一下。我在學佛之前很喜歡音樂,以前非常喜歡音樂,譬如貝多芬(Beethoven)的交響曲、莫扎特(Mozart)的奏鳴曲等等,聽到音樂是很快樂,震動心弦,即使聽起來覺得很幽怨、很哀傷,心裡領賞音樂也會覺得是一種快樂;等到學佛以後,不曉得為什麼,自然就對音樂零感覺;不是討厭,而是沒有感覺了,所以這種感受離於樂受。不是聽到音樂好像沒有聽到,不是這樣子;聽到了,但是沒有感覺,我想「不苦不樂受」就是這種感覺,還是一種沒有感覺的感覺、沒有感受的感受。他還是有情眾生,還是有知覺的,有感官的,但他心不動,不起苦樂。你說:「不起苦沒關係,起樂可以吧!」可以,但有樂必有苦,苦樂是相對的;你既然會起樂受,那必然會起苦受。得到順意的,你會起樂受;不順意的時候,一定會有苦受。他現在到了苦樂都不會在心中產生了。為什麼呢?這個跟「我」有關係。因為「我相」沒有了,這個「我」不會再領受;沒有「我相」,誰來領受?我越講這個唯識,覺得越妙!你學佛要了解自己,還是要學唯識,有很大的幫助。阿羅漢沒有「我執、我相」了,所以他那個「受」就沒有了,也不起妄想,因為沒有感受,所以這是跟著來的。你如果有感受,一定會起種種妄想。以三性來講,「受」一定要依於外物的刺激,所以你會起感受,所以是「依他起性」。「他」是外物、外境的意思;依於外境所起的法,稱為「依他起性」。因為有「依他起性」,才會有「徧計所執性」;換句話說,「徧計」因為有「依他起」,如果沒有「依他起」,就不會有「徧計」。如果「受蘊」滅了,不是真正滅了,還有一個「捨受」在,只是苦樂二受沒有了,離於苦樂二受,所以他不是變成一個石頭,還是有感覺的,但不是依於「我執」的分別去取苦樂。譬如一個喜歡搖滾樂的人,他聽搖滾樂很熱鬧、很快樂;如果是一個很喜歡古典音樂、討厭很吵鬧的人,他聽到搖滾樂就覺得很不快樂。苦樂受都是依「我」來,每個人是不一樣的。阿羅漢因為「我相」計著已經沒有了,所以沒有苦樂受。我們眾生得解脫是什麼?要解脫很多種,「受」是第一層解脫,是根本的解脫。如果你的感受變成中性的,不是沒有感受,是有感受,但不是喜歡、不喜歡。譬如你吃一道菜,你覺得也不鹹不淡。他說:「可不可以吃?」「可以吃。」嘴巴會動,也會講笑話,但不是很喜歡,也不討厭。這種感受已經是中性的。佛法是令你一切回歸中道,「受」也要回歸中道,這個「受」就變成中性的「受」。怎麼修「定」呢?就要調你的心,令心不高不低,不高昂、激昂、興奮,也不下沉,不左不右,調來調取達到中性就得「定」,心處在中道,心離於一切煩惱,平直就得「定」,所以又稱為「調直定」。因為心得「定」了,「定」了就不攀緣了,心就沒有觸角伸出去,漸漸離於一切能取、所取,無取,因為有「取」才有「受」。現在既然心已經調直不動了、不攀緣了就無取,無取則無受,「受蘊」現行停了;當定力強了,就把「受蘊」滅了,究竟處於中性的「受」,所以從根本上來講就斷了煩惱。這是初段煩惱(第一度斷)。第二度就是斷「想」,「想」是「徧計所執性」。如果「想蘊」斷了,幾乎就是究竟斷了。為什麼?因為「受蘊」要依靠外緣,要有外在的刺激,才會起感受。可是這個「想」不需要,它可以直接起妄想。「想蘊」就是自心第六意識起妄想,它是不需要外來的資源,自己就能起想。人坐在那裡,沒有種種外境的刺激,但是他自己還是可以起煩惱,還是可以起快樂、不快樂。「想心」是單個的,「想蘊」就很多了,把種種想降伏,降伏以後再滅斷,那時候「想蘊」就斷了;「想蘊」斷,煩惱究竟不起。怎麼樣斷呢?用定力。首先用伏,用定力先把妄想心伏下去,最後再把它斷掉,就好像不動明王,伏——縛,斷——斬,那條繩子綁住就不能動了,伏煩惱,抓起來以後,一刀兩斷,斬煩惱賊,所以阿羅漢稱為「殺賊」,那就是究竟斷煩惱了。「滅受想」,只是名為「滅受想」而已,事實上並沒有滅。這個「想蘊」沒有滅,因為還有心識嘛,只是「想蘊」裡面沒有東西而已,所以說沒有煩惱。譬如一個城池,被人家屠城了,雞犬不留全殺光了,但是那個城還在,只是沒有人畜而已。這個「想蘊」的空間還是有,但裡面沒有裝「能想、所想」,把能想的心伏了,所想的都不見了,稱為煩惱斷。滅,只是裡面的內容不見了,而不是連體都沒有。「滅受想」就是這個意思。用什麼來滅?用定力來滅,定力是真正執行的。一般人講「滅受想」的話,那只是解意(了解那個意思)而已,事實上是做不到。為什麼?因為「受、想」你根本看不到,當然體在哪裡也不知道,你怎麼滅?一旦有外物刺激,你就有感受。你還是要知道一些生物學、心理學,才能把學佛修行及生活整個大串聯。對於唯識那些深奧的名詞,你這樣深入進去就會懂了。四禪四空上面是第九次第定,稱為滅受想定,把受想二蘊滅了,就沒有外在來的煩惱,沒有內在所起的煩惱,這叫「滅受想定」。住在定中,其心不動。用滅「受想」代表「受想行識」都滅了,也就是連行識也滅了。因為種種造作還是以「想」為根本,「思」也跟著不再起現行了,如果沒有「受、想、思」這些心所法(功能),那心識本體就等於好像沒有一樣,所以就稱為「滅盡」了。事實上沒有滅,八識體還在,前七識不現行,因此假名為「滅盡定」,事實上並不是真正滅盡;如果滅盡的話,連阿羅漢都沒有了。那就沒有人稱阿羅漢了。】三、出世道位。
作者: 龍隱    時間: 2014-6-26 20:15

       一、阿羅漢位──因在此無學位中,染污意(即末那識)之種子及其現行,都已經永遠斷滅,所以說於阿羅漢位中無末那識。(校註:第七末那識,又稱為「意」、或「染污意」。)【這就是解釋阿羅漢位與第七識的關係怎麼樣,因為阿羅漢已經滅了「我相」,所以第七識就不再運作了。】
       二、滅定──即滅盡定。這是指聲聞的有學位【「有學」相對於「無學」,「無學」已經到四果成就,一切都修學好了,不用再修什麼東西。阿羅漢下面三果都叫作「有學位」。初果、二果、三果】之聖者,入於滅盡定,於其定中以定力暫伏末那之「現行」,雖猶不能斷其「種子」,以於定中,由於定力所制,末那不起現行,故亦可稱為「暫無末那」。【或稱為「暫伏末那」。以上所講的兩個階位,末那識不再作用。】
       三、出世道【無漏道,已斷有漏煩惱,達到無漏的境界】──此指聖者,謂三乘【聲聞、緣覺、菩薩】之出世道位,指聲聞乘初果以上至於三果,以及大乘菩薩初地以上至七地之聖者,【入了初地就是聖位了。】若得「真無我解」,【這個「解」其實就是「證」。】以及「後得智」,【「後得智」相對於「根本智」而言。你證到一定階段得「根本智」,在依於「根本智」會得到其他的智慧,這叫「後得智」。】且「無漏道」若現前時,【雖然還沒有證到阿羅漢果,】亦能暫時伏滅末那識,故說「於出世道無末那識」;然此「無」只是暫無,並非永斷;若要永斷,則小乘須至阿羅漢位,大乘須至第八地。【真正證得「無我」。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-26 20:26

       《成唯識論》云:「此染污意(末那識),【「意」有兩種意思,一種是第六意識(分別意),一種是第七意識(染污意),都稱為「意」。第七末那永遠是染污的,從來沒有好過,從頭到尾壞透了。第六識並不是壞,它可以好的,譬如修數息觀、不淨觀、佛相莊嚴觀,那時候就是好的。第六意識可以是好蛋、也可以是壞蛋,但第七識永遠是壞蛋。現代人要讀古典唯識學的原作,它的名相又很多,你不知道它指哪一個,我用括號寫「末那識」,那你就懂了。末那識】無始(以來即)相續(不斷,須至)何(地)位,(方得)永斷,或暫斷耶?【從無始來一直就是這樣子,沒有斷過,而且一直都這樣壞,我們要修到什麼狀況才能把它連根斬斷、或是讓它暫時斷了不起作用呢?我們學唯識的目的也是這樣子,要知道什麼時候可以斷、什麼時候才能夠種種事得解脫、得清淨,斷了就得解脫,滅了就是清淨了。】(謂於無學之)阿羅漢(位及第八地菩薩)、滅(盡)定(位,以及大小乘之)出世道(位:小乘初果至三果,大乘初地到七地,皆)無有(末那識)【現行】【除了阿羅漢永斷,其他的都沒有現行,暫時伏了。】阿羅漢(位)者,(即)總顯三乘無學果位(故含第八地菩薩。於)此【阿羅漢】位(中),染(污)意(之)種(子)及(其)現行,(已)俱永斷滅,故說(已)無有(末那)。(有)學位(之入)滅(盡)定(者,及三乘)出世道(位)中,俱(能)暫伏滅(第七識),故(亦)說(是)無有【末那識】。(此)謂染污意,(自)無始時(以)來,【行相】微細一類【沒有斷過,永遠是那個樣子,】任運【你不用任何心力自然】而轉,【如果不是這樣的話,「我」就斷滅了,但是「我」是不斷的,所以這是很好、也是不好,「我」斷了就完了。如果第七識忽然斷掉,那你就忽然愣掉了,停電了,那不是很可怕嗎?如果在打坐的時候,忽然停電還好;如果讀書的時候,忽然停電,那就讀不懂了;如果你在馬路上走路忽然停電,那不是完了嗎?站在馬路中,那就不動了,所以第七識一定要任運而轉。《楞伽經》說有兩種生住滅,一種是「相生、相住、相滅」,就好像河流表面流水的速度,依於風力的大小而流有快慢;一種是「流注生、流注住、流注滅」,就好像河流底層因地形的關係而形成潛流,不受河流表層流速的影響。前六識多半是「相生、相住、相滅」、是表相的,第七、第八識主要是「流注生、流注住、流注滅」。當然每一個識都有這兩種,但是以第六意識來講,主要是「相生、相住、相滅」;第七識雖然也有「相生、相住、相滅」,但主要是「流注生、流注住、流注滅」,沒有停。我講風平浪靜,那是表面上的,但河川的底層永遠是流動的,而且速度都是很快的。我在這裡就是解釋「微細一類任運而轉」】(曾無間斷),【從來沒有間斷過,】諸有漏道,不能伏滅(之);(而大小)二乘(之無漏)聖道,(方)有(能)伏滅(此識之)義;【「義」就是這個道理。】(以彼聖者已達)真無我(之悟)解,【也是證悟,】(是即)違(反於末那之)我執故。【「違」有「剋、破壞」的意思,因為聖人已經證到「無我」,「無我」的境界正好是末那識「我執」的剋星,所以這個「我」就剋斷了。】(其)後得(智所顯之)無漏(道)現在前時,是彼(無我之)等流(同一類,【譬如諸佛有法性身,還有等流身。密教所講的「等流身」,就是顯教所講的「應化身」。什麼叫「等流」?就是現出跟我們眾生一樣的形象,跟我們同一流,所以叫「等流身」。】故)亦違(反)此(末那)意(識)。【聖人得到「後得智」的時候,他所現無漏的智慧也會剋末那識。】(以)真無我解及後得(智),俱(是)無漏故,【末那識是有漏的,所以以無漏的「後得智」剋有漏的染污,】名(為)出世道。【就是斷了世間道的煩惱。】滅(盡)定既是聖道(之同)等流(類,以其性)極寂靜故,【滅盡定的境界跟聖道(阿羅漢道)是一類的,很寂靜的,沒有種種煩惱心相起來,】此(末那之現行)亦(顯若)非有。【末那現行的這種狀況,在彼定力所至之下,它的現行也好像沒有一樣。】(然而)由(於尚)未永斷此(識之)種子故,(因此聖者若)從滅盡定、(或從出世)聖道(之定中)起已,(出定以後)此(末那識便)復(起)現行,【因為只是在「定」中壓伏而已,】乃至(如)未(暫)滅(之前一樣──亦即還復如初。)」【剛剛講到「根本智」和「後得智」,「根本智」又稱為「根本無分別智、如理智、實智、真智」,是各種智慧的根本,能夠令有情切入真如妙理,而令我們平等如實沒有差別,對於諸法沒有分別好壞而取著,所以叫作「無分別智」。不是認為諸法沒有善惡的分別,而是違順的分別,因此就不會迎拒的作用出現,所以解釋《攝大乘論》的釋論就說,「根本智」是正證之慧,能令我們切證真如之理,所以是一切智慧的根本證體。在十波羅蜜(檀、戒、忍、進、禪、慧、方、願、力、智)裡面,「根本智」就是「般若波羅蜜」,所以是智慧的本體。「根本智」起來了,得到那個本體以後,然後起它化用的智慧(更進一步的智慧);必須要有那個本體,本體起來以後,接著才有後得的智慧;起了智慧的本體以後,再起「根本智」的化用,這就是「後得智」。一般顯教講六波羅蜜(檀、戒、忍、進、禪、智),密教講十波羅蜜(檀、戒、忍、進、禪、慧、方、願、力、智),《華嚴經》及唯識學也講十波羅蜜。「根本智」就是「智波羅蜜」,「慧、方、願、力」都是「根本智」的化用,就是「智波羅蜜」的「後得智」的起用。但你必須先要得到「智波羅蜜」,才能起「慧、方、願、力」化用的「後得智」。「慧波羅蜜,方便波羅蜜,願波羅蜜,力波羅蜜」都是「智波羅蜜」所攝,都是「智波羅蜜」的「後得智」。因為它很重要,所以成為一種波羅蜜。這樣講就比較了解了吧!你若查字典看就看得一愣一愣的,很不容易理解。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-26 20:29

       【義貫】
       上節「已說」明了「初能變」識(第八識)之相;「第二能變」識,「其相云何」(如何)?以「頌」答「曰」:
       其「次」說「第二能變」識,「是識名」為「末那」識。此末那識以「依」於「彼」第八識,
【因為有第八識體,然後第七末那識攀緣第八識體】而得相續「轉」生;且末那識為「緣彼」第八識而執為我(故第八識恆為第七識之所依【之體】與所緣【之境】)。【這個我想到一個比喻,就像寄生類的爬藤附在樹幹上,靠吸取樹幹的營養而生存。如果爬藤有知覺的話,會認為那個樹幹是它的地盤。第七識緣第八識也是類似的意思,第七識攀緣第八識,並吸取它的營養當作是自己的。第七識依於第八識而生(一次性就轉生了)、而得其體,然後以持續其體而要一直念念不斷地攀緣(恆緣、恆思)第八識;「依」是指「生」,依於第八識而有第七識生起,生起來以後要繼續存活,所以就緣第八識而續其生。第七識等於是永遠長不大的嬰兒,一直都要吃奶。】此識以恆審「思量為」其體「性」及行「相」。又「四」種根本「煩惱常」與末那識「俱」起(相應而起),「謂我癡、我見,并我慢、我愛,及」其「餘觸等」十四個心所法相應「俱」起。於四性【善、惡、有覆無記、無覆無記】中,末那及其相應心所是屬於「有覆無記」性「攝」,且「隨」著第八識「所生」之處(三界九地),末那即為彼地「所繫」屬(故末那識屬三界繫)。【如果阿羅漢斷三界煩惱,末那識就沒有了,就沒有三界繫,因為出了三界就沒有末那識。】至於末那識之修證伏斷,則於小乘「阿羅漢」位、或大乘第八地菩薩方為永斷滅;小乘有學位入「滅」盡「定」中,及三乘之「出世道」中無漏道現前時,亦皆可暫伏滅,而令末那識之行相暫時「無有」(暫不現行)。
作者: 龍隱    時間: 2014-6-29 09:04

第三節 第三能變(前六識與諸心所)

       如是已說第二能變;第三能變其相云何?頌曰:
       【第三能變就是前六識與之種種相應的諸心所。如是已經講過第七識,前六識的性相是如何呢?】
       【論頌】
       次第三能變 差別有六種  了境為性相 善不善俱非
       此心所徧行   別境善煩惱   隨煩惱不定 皆三受相應

       【第三能變的差別總共有六種,前六識以了別境界為它的性相,前六識的性相就能了別外境。「善、不善、俱非」,前六識的性具備了善性、不善性(即惡性)、非善非不善性(即無記性),所以是非常複雜的。唯識的頌文都很難解、很煩,好像有字天書一樣。與第六識相應的心所有一下六類:⑴、五徧行心所。心起作用時、種種心行起來的時候,都必須要有「觸、作意、受、想、思」五個心所來幫助,是必須要有的條件,等於是心行的基本會員。事實上不只是啦啦隊跟著一起熱鬧而已,心所是有一定的作用的。⑵、五別境心所(欲、勝解、念、定、慧)。⑶、十一善心所(信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害)。⑷、六根本煩惱心所(貪、瞋、癡、慢、疑、不正見)。⑸、二十隨煩惱心所(忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍;無慚、無愧;掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知)。⑹、四不定心所(惡作、睡眠、尋、伺)。這六類五十一個心所法全都與第六識相應,都是第六識的好朋友、都是哥們,所以第六識手下的小混混就很多了,因為真正在辦事的就是前六識,所以一定要有很多人眾,人多好辦事嘛,所以它就人多!第七識有十四個相應心所,第六識有五十一個相應心所。「皆三受相應」,前六識與「受蘊」的三種「受」(苦受、樂受、捨受)全相應。】
       【註釋】
       「第三能變」:第三種能變識,即前六識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
       「差別有六種」:「差別」即類別。謂第三能變識共有六種,
【眼、耳、鼻、舌、身、意】是隨根立名,【眼識依眼根而生,耳識依耳根而生、鼻識依鼻根而生、舌識依舌根而生、身識依身根而生、意識依意根而生,「識」的名字隨著所依「根」的名字而立名,所以叫「所依根」。】隨著其識所依的六根之種類不同,而有所異。
       「了境為性相」:「了境」,了別境界。
【知道而且能分別,叫「了別」。】「性相」,自性與行相。謂前六識的自性與行相,都是【能夠】了別境界(了別境界不但是前六識的自性,而且也是其行相)。【其「自性」與「行相」都是了別境界。】《成唯識論》云:「(其)次言了境為性相者,(此句為)雙顯(前)六識(之)自性(與)行相。(因為所謂)識(就是)以(能)了(別)境(界)為自性故,即復用彼(了境之作業)為(其)行相故。」【譬如以警察為例,警察的作用就是維持治安,「維持治安」是他的行相,同時也是他的性質。警察這種職業的性質就是「維持治安」;行相就是他所作的事情,就是「維持治安」。因此,性質與性相是同一個的。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-29 09:06

       「善不善俱非」:這句是講前六識的性為具備了三性。「善、不善」,即善與不善,亦即善性與惡性。「俱非」,即非善、非不善,亦即是無記性。【譬如說第六識可以造善,也可以造惡,也可以造無記業,其實它所造的無記業最多的。你說他好人,也說不上;說他壞人,他也沒有殺人放火。我們一般人在一生裡面,真正造的善不是很多,造惡也不是太多,可是糊里糊塗、沒有什麼意思的無記業造了很多。一般凡夫眾生就是無記業特別多,做了很多沒有意思的、浪費時間的,浪擲光陰,空過,不知道做了些什麼,就這樣糊里糊塗過一輩子。譬如2010年剛過了,你這年做了什麼?如果文縐縐地講,就是乏善可陳,沒什麼好說的,總而言之就是一筆糊塗賬,人生大概這樣子的人比較多。我常常講,人都就是糊里糊塗地來、糊里糊塗地去,不知道在搞什麼,對自己沒有什麼好處,對別人也沒有什麼好處,所以一生空過了。順便講到,我從高中到大學,一直沒有學佛,而是學富蘭克林(Franklin),照他自己寫的功過格,常常去修,其中有一條是「不作無益事」,這個你們可以作作看!沒有益處的事情不要作。下面這句他沒有講,但你還可以發展成「不說無益話」,沒有益處的話不要說,沒有營養的話不要講。再進一步:「不想無益事。」沒有好處的事情不要想,這更難了。這不只是修行,還是修養的一種根本功夫。你要學佛,要往這方面努力。】此謂前六識之性有善、不善、與無記三種都有。為什麼呢?因為:
       一、若前六識與信等十一種「善心所」相應時,便是屬於善性所攝。
【因為前六識是心王,「信」等是心所,心王與心所必須要同一個性。如果所相應的心所是善心所,那麼前六識就是屬於善性的。】
       二、若前六識與六根本煩惱或二十隨煩惱相應時,即屬於不善性攝。【同樣的,心王與相應心所的性要相應。心所是惡性,心王也是惡性的。】
       三、若前六識並不與「善心所」或「不善心所」相應時,即是無記性攝。【前六識心王的性不是自己決定的,是跟它相應的心所來決定的。這就變成主人被僕人所左右了,王被臣下所左右了。這也可以說結交的朋友、共事的人就會決定你的性質,這就無可奈何了。你跟好人在一起,你也變成好人了。即使你是帶頭作主的,但是手下的人都不好的,那你也變成不好了,你所造的業也都變成不善業了。反之,如果你下面的人都是好人,那你所造的業也都是好的業了、善業。這點是很特殊的,六識的性由相應心所所決定的。】
       「此心所徧行,別境善煩惱,隨煩惱不定」:這三句指出與前六識相應的心所。與前六識相應的心所有法共有六類,【這些心所法都與前六識相應,】總共有五十一個:
       一、徧行心所(五個)
       二、別境心所(五個)
       三、善心所(十一個)
       四、煩惱心所(六個)
       五、隨煩惱心所(二十個)
       六、不定心所(四個)
       這五十一個心所,全部都能與第六意識相應。至於前五識,則除去「慢、疑、惡見」三種根本煩惱、四不定、及十小隨煩惱(共十七個),此外的三十四個心所,都能與前五識相應。
       「皆三受相應」:「三受」,苦受、樂受、不苦不樂受。這句是說前六識與三種「受」都相應,亦即前六識皆能領納順、違、非順非違的境相。若六識領納順意之境時,即稱為得「樂受」;若領納違意之境時,
【有違心意所要的、不喜歡的境界出現的時候,】即稱為得「苦受」;若領納非違非順之境時,則稱為得「不苦不樂受」,也就是「捨受」。前六識對這三受都相應,故都能領受。
       【義貫】
       「如是已說第二能變」識(末那識);至於「第三能變」識,「其相云何」?以「頌」答「曰」:
       其「次」說「第三能變」識,由其所依根之不同,故其「差別」相共「有六種」(故稱為前六識)。此六識以「了」別「境為」其自「性」及行「相」。此六識之性為具備「善、不善」及善不善「俱非」(非善非不善)三性。「此」六識之相應「心所」共有六類:一、「徧行」,二、「別境」,三、「善」,四、「煩惱」,五、「隨煩惱」,六、「不定」。且此六識「皆」與苦、樂、捨「三受相應」(故於三受皆能領納)。
【這一段就表示前六識的功能很多,幫前六識做事的功能就是相應心所(心能),也是特多,心裡面的功能都跟第六識相應,大部分的心所也都跟前五識相應,只有少部分不相應而已。心王就是諸識(八種識),好像王一樣,心所就是心王的幫手,幫助心王做事的,是心識的臣屬,文武百官及屬下臣民都是幫王做事。下面開始講心所法了。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-30 17:39

       1•徧行心所
       【論頌】

       初徧行觸等
       【註釋】
       「初徧行」:「初」,第一。此謂:與前六識相應的心所法之中的第一類心所法,即是五徧行心所。
       「觸等」:即指觸、作意、受、想、思五個心所。這五個徧行心所,在前面第一能變中已解釋過了,請參閱。
【在這裡就不再講了。】
       【義貫】
       與前六識相應的心所,「初」(第一類)為「徧行」心所,包括:「觸」、作意、受、想、思「等」五個心所。

       2•別境心所
       【論頌】

       次別境謂欲  勝解念定慧  所緣事不同
       【別境有五種:欲、勝解、念、定、慧,它們所緣的事境都不一樣。】
       【註釋】
       「次別境」:謂至於「別境心所」所緣之境,則每一個都各別不同;它們不像徧行心所,五個皆同緣一境。
【「徧行」就是普徧在一切性、一切心、一切時、一切地都有產生,所以叫「徧行」。你每一個念頭產生的時候,不管所產生的是善念、惡念、無記念,一定有「觸、作意、受、想、思」這五個徧行心所在裡面,一定都在,是一切心念裡面必備的條件。「徧行」就是只要有一個境界現前,心所法去緣取的時候,五個「徧行心所」同時一起去了。「別境」就不一樣,是相對於「徧行」而已,這些心所不是在所有的境界都有,不是在一切的心都有的,不是徧起的,而是在一些特定的境界才會產生,是對於個別的境界而有它相應的心所生起。唯識學就是這樣困難,什麼叫「別境心所」,有些字典解釋得不清楚,還有些字典講錯了。】又,「別」,亦有特別、特定之義,亦即此五心所,各自皆須緣一特定之情境,方能生起。詳見拙著《大乘百法明門論今註》(35∼40頁)。
作者: 龍隱    時間: 2014-6-30 17:41

       「謂欲」:從這以下的諸心所法,於《大乘百法明門論今註》中都有詳述,請參閱。然為方便學者,在此亦依《成唯識論》而略為解釋;因為《成唯識論》原本正是十大論師對《唯識三十論》的釋文,【解釋的文字,】而且讀者因讀本書,即可對《成唯識論》有個概略地瞭解,可謂一舉兩得。「欲」,《成唯識論》云:「云何為欲?於所樂境希望為性,勤依為業。」【什麼是「欲心所」?對於所喜歡的境界就希望獲得,會想要求得所樂的境界,這是「欲」的性質。「勤」就是「精進」了,「欲」可以作為勤之所依為其業用。反過來說,你要「精進」的話,要依靠「欲」。你要有「欲」,你想要做什麼,然後你才會「精進」得起來;你如果不想要的話,如何「精進」?譬如你想要得「定」,然後你才會精進地修「定」;你想要得智慧,所以你才會精進地誦讀佛經,思維佛義。一定有想要做什麼,才會精進。話說回來,常常聽人家抱怨說:「我怎麼精進不起來呢?」因為你沒有欲望嘛!你沒有欲望,怎麼能精進起來?你要有欲望,精進才有所依靠,精進是依靠欲望而來的。「欲心所」可以作為「精進心所」生起的依靠或必要條件,這就是「欲心所」的業用(起造業的功能、作用)。】(「欲心所」的體性【性質】是:對於所愛樂的境界,【會產生】希求冀望【的心】。「欲心所」的業用為:它是精進的所依──亦即「精進心所」須依於「欲心所」才能生起;【「精進心所」不是平白無故就生起的,而是有條件的,也就是你必須要生起一個「欲心所」。譬如你想要上大學,要起這個欲,然後你才會努力精進地準備考試。你想要當會計師,就很精進地準備會計師考試的科目。你要有「欲」才會做那個事情。你想要身體好,你才會很精進地追求某些運動,不管是跑步還是打球,很精進去做;當然打球不一定就是為了身體好,也許打球是為了好玩,但是它會讓你產生身體好的功效。】換言之,要先有「欲心所」,才能起「精進」;若無「欲心所」,則精進不起來。)【譬如對於你所樂的境界、喜歡的境界,這時候就會有「欲心所」產生。換一句話說,你要「欲心所」產生,必須要有「所樂境」現前,必須要緣「所樂境」,才有「欲心所」產生。「欲」的意思就是「你想要」。譬如你想要得到某樣東西,或想要得「定」,想要理解某種法。這個「欲」是好的欲、善欲、修行之欲,不是五欲或婬欲的欲。「欲心所」產生的條件必須有「所樂境」,有「所樂境」現前的時候,才可能產生「欲心所」;也就是說,「欲心所」的產生必須要有一個特殊的情景,就是你見到「所樂境」,或是想到「所樂境」。假如你精進不起來,不是憑空只是敦促自己精進,而且培養自己對「法」的欲望,要想「法」的種種好處,而且要思維世間法不好的地方;為了厭離世間法,所以能夠精進於出世間法。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-30 17:44

       「勝解」:《成唯識論》云:「云何勝解?【什麼是殊勝的理解呢?】於決定境印持為性,不可引轉為業。」【什麼叫「決定境」呢?這種決定不會改變的諦理(真理)或是事,叫作「決定境」。「境」就包括理、事,對於確定的真理或事情這種境界,不會說今天是對的、明天就不對了。譬如佛說一切法皆悉無常,這是決定的,決定就是確定了,這是諦理,確定不會變。對於確定不會改變的真理,心中也確定信受、信解。「印持為性」,「印」就是印可、認可而且合一(合成一個的),跟它符合不相違。忽然想到,「印可」不是這個「ink」。譬如你到銀行領錢蓋了一個印,銀行就拿你蓋的印(你所證的理、事),跟原來在銀行留的那個印(這比喻佛菩薩的印),折個角對照看看合不合(你的印跟佛菩薩的印合在一起是否一樣),合了就是印可了,那就可以領錢了(就可以受用了)。你對於佛如來所講的諦理或是修斷的事,這些境界你認可,你心裡面沒有違逆,跟它是一致的,覺得:「嗯!OK,It’s good.」這就叫作「印可」。順便講一下,你大概也看了一些禪宗的書,說「以心印心」,怎麼印?就是這樣印。你所證得的事理,跟佛菩薩的事理一樣,那就可以得到受用了。「受用」就好比佛菩薩幫你在銀行預存的存款,但是你那個印要是一樣的才行。你除了印可以外,還要受持,要hold住,把它持住。「受持」就是「hold」。不是光是印可就可以,還要持住。什麼叫「勝解」呢?行者於決定境印可、受持,這就是「勝解」的性質(或是體性)。「勝解」的體性就是能令行者對於聖者所說的決定境印可、受持。「不可引轉為業」,「引」就是引誘、轉變。你既然印可、受持佛菩薩所說的某些道理,得「勝解」的話,對於諦理就是堅定不動了(就是「不動明王」以及「第八不動地」那個「不動」),就不可引轉了,再怎麼樣也不會被引誘、不會被改變,如大乘經典所說的「菩薩不可沮壞」(不能讓他沮喪或破壞他);如果你還會被種種凡(凡夫)、外(外道)、邪(邪見)、小(小乘)的說法把你帶跑了,改變了你的想法,對決定境的諦理有點動搖、懷疑、沮退,那就是被引轉了。什麼叫「業用」?實際在運作時所產生的功能,叫作「業用」。「勝解心所」在實際運作的時候,有什麼樣的功能呢?有令行者的信念不可引轉的功能,就成為「勝解心所」的業用。】(「勝解心所」的體性為:對於決定境(確定是正理、善法、聖法、解脫法等)「勝解心所」能令行者【對於這些道理就能夠】作印可受持(即能令人堅決認取、攝受)【的作用】【這就是「勝解心所」所產生的功能。】「勝解心所」的業用為:令行者對正理的決定性達到不可引轉動搖──亦即其對已認可受持的正理,無人能再動搖他,如是之「解」,稱為「勝解」,【不是我們對文字表面的知解,而是透過修行進入深層的諦理,已經進入真理裡面去了,入理了,跟如來的智慧合在一起了,合為一體。】這比「信解」更進一步,可說是「正確、殊勝、堅定的信解」。)【決定不再動搖的信解。你若要心裡面產生「勝解心所」,必須要緣「決定境」,才能夠產生「勝解心所」。「勝解」就是殊勝的理解,這其實已經把它說得小了。其實「勝解」有兩個意思:如果以我們一般的講法,就是「開悟」了;另外一種,在法相學上就說「得神通」,那個神通稱為「勝解」。「勝解」,一定要緣「決定境」。「決定境」就是已經是決定的真理,佛菩薩所講最高的理,而且是確定的,行者心中也是決定的,認可、認知、決定說:「這個理是對的,是最好的,是真諦。」那時候由於禪定的關係,就得到這個「勝解」,就有兩個作用:①、開悟;②、得神通。這兩個境界就稱為「勝解」。「勝解」就是「開悟、得神通」境界的一個代替名詞。平常沒有講得那麼清楚,我們一般講「解」只是「了解」而已,把這個「悟」講得不叫小一點,但在比較高深的佛法裡面,這個「解」是很高很高的,「願解如來真實義」,解了如來真實義表示什麼?智慧開了,才能真正地解。凡夫只是文字上的了解而已,但賢聖是開悟證到聖道就得了「解」,事實上就是「悟境」稱為「解」。在《大日經》裡面講,從初發心一直到初地之前,全都是「解行地」。你看看「信、住、行、向、初地」,這都是很高了,但只算是「解行地」。說「解行地」不是把它貶斥,表示這個「解」是很高的一個境界,不是我們一般所說的「了解、知道《心經》是什麼意思」這種「解」,而是無漏的「解」,起無漏智慧、跟無漏智、無漏理相應的一種「解」。「勝解」比這個「解」還要高,是「殊勝的解」,那就是開悟、得神通,這是很不得了了。你要看《大毘婆沙論》、《俱舍論》或是《解深密經》才會談到這部分、這一塊。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-30 17:56

       「念」:【這跟念佛、念法、念僧那個「念」不一樣,那個「念」只是一個暫時的動作而已,但「念心所」的「念」是一個很好的功能。「五別境心所」就是五種特別的心能,這都是修行者才能夠產生的,一般人都沒有的。】《成唯識論》云:「云何為念?於曾習境【就是曾經學過的,而且是學得很熟的,】令心明記不忘為性,【學過的東西不會忘掉。那我們學過的東西為什麼不會忘掉呢?是因為產生了「念心所」。「念心所」令你所學的東西不會忘掉,當「念心所」很強的時候就叫「念根」,有「念根」的人學了就不容易忘掉,「念根」更強的話,這個根已經生得很粗了,伸到土壤裡面去了,也就是生到你身心深處了,根強而有力,就叫作「念力」。我們一般人的「念」都是念念生滅,念完就完了,念完就忘了。如果你有「念心所」的話,就能令你所學過、所念過的不會忘掉,這多好!這是一個特殊的功能,】定依為業。」【為「定」之所依。你要得禪定,要依「念」。這不是其他的「念」,不是台灣話所說的「碎碎唸、嘮叨」那個「唸」,而是住於「正念」。「正念」就是念佛、念法、念僧。「念心所」能夠令你常常住於「正念」,而不去念其他的事,不去念世間的事,不去念五欲的事,不去念六塵的事;「念心所」令你住於「正念」,那就得「定」了。時時念念不會忘掉「正念」、本心,所以這個「念」就含有「覺知」的意思在裡面了。你看五位百法表裡有「失念、不正知」,這兩個好像孿生兄弟一樣,「不正知」的意思就是「不覺」,不覺的話就會忘掉「正念」;因為沒有「念心所」,所以就忘掉要念「正念」,就「失念」了。你的心沒有裝「念心所」這個軟體,所以就不能起這個功能,就不能時時住於「正念」,常常都忘掉;事實上不是常常忘掉,是根本記不住,這如何能得「定」呢?得「定」就是要念念不忘住於「正念」。「念心所」的功能就是記住,記住就不忘了,令人念念不忘住於「正念」,那就不失「正念」了。不失「正念」包括:①、覺知。你一定覺知,才能念念住於「正念」。②、不捨。③、不散。你的心念不會散亂掉。這就是有「念心所」。行者的「念心所」如果啟動的話,就能夠產生這樣的功能;因為有這個功能的關係,就念念住於「正念」,不失「正念」,所以很快就得「正定」。你如果要得「定」,沒有「念心所」是辦不到的。「念心所」是怎麼來的呢?「念心所」還是修來的。怎麼修?要修念佛、念法、念僧,不斷地念,訓練到這個心不失念佛、念法、念僧這個「念」,然後漸漸把「念心所」長養起來了。這是有代價的,還蠻貴的,很不容易的。】(「念心所」的體性是:對於曾經學習或串習之事,【「串」就好像糖棗、栗子串,那不是一串的嗎?也就是從頭到尾把好幾樣東西連在一起,這叫「串」。這就好比不斷地學習,這叫「串習」。因為不只學習一次,所以是一串的,就好像一串念珠一樣。對於曾經學習或串習(不斷修習、多次修習),】能令行者之心明記不忘。【不忘就不失,忘了就一定失。忘失正念就是忘失本心,然後就去攀緣別的事情,就跑掉了。】「念心所」的業用為:能作定的所依──【作禪定的所依。換句話就是說,】亦即「定心所」須依於「念心所」才能生起;【如果你修行的時候,稍微有一點「定」,偶而「定」了一下,那不表示已經有了「定心所」;要不斷地修「定」,才能令「定心所」產生。如果有「定心所」產生,那就確定入「定」了。有「定心所」產生以後,只要產生一次,以後就很容易入「定」,就好像你裝了「定心所」的軟體,你只要一啟動,就可以用了;如果你沒有裝這個軟體,那mouse(鼠標)也沒有地方點。「念心所」、「定心所」都是很難得,也都是很貴的,而且真的是專業版的,專門專業修行的才有,沒有家用版的。】也就是說:要先「念心所」成就了,念念不忘,不失正念、住於正理,才能得定。)【得「定」以後,就有「定心所」了。「定心所」是一種「別境心所」,所以不是每一個人都有的。每個人都有的話,就有一個「散亂心所」。「散亂心所」,你買這個機器的時候,不用再付錢就已經配套裝好了;你自出娘胎的時候,就已經有「散亂心所」在裡面,但是「定心所」卻需要另外再買的,買了還要再裝才行。】
作者: 龍隱    時間: 2014-6-30 17:59

       「定」:《成唯識論》云:「於所觀境,令心專注,不散為性;智依為業。」【你修「定」一定要入禪觀,所以就有一個「觀境」。譬如你入數息觀,那「所觀境」就是數息,就是出入息;如果入不淨觀,那不淨就是「所觀境」;如果入慈悲觀,慈悲就是你的「所觀境」。乃至於因緣觀、念佛觀也都是一樣。「所觀境」不只是這五個,譬如你修無常觀,觀無常就是你的「所觀境」,乃至觀「身、受、心、法」,四念處就是你的「所觀境」。「定心所」能令行者於「所觀境」,令心專注,而且不會散掉,為智慧之所依。這不是很明白嗎?我們為什麼心會散掉而不專注,就是因為沒有「定心所」,也就是訓練得還不夠、熏習得還不夠,要練心練到專注。「智慧」要靠「定」才能產生,「定心所」的業用就是能夠作為「智慧」生起的所依。你如果沒有「定」,就不能得到真正的智慧,這是指無漏智(清淨的智、不染污的智、不隨便為情景所動的智)。】(「定心所」的體性為:在所觀的境界上,「定心所」能令【行者的】心專注不散。【行者如果已經修行到有「定心所」產生了,就很容易在「所觀的境界」上專注不散。】「定心所」之業用為:能為智慧之所依──亦即「慧心所」須依於「定心所」才能生起;也就是說:若無定心所,則慧心所失其所依,【就沒有依靠了,】便不能產生。【「慧心所」產生的條件必須要先有「定心所」。為什麼呢?因為有「定心所」,所以心是定的,不是散亂,不與煩惱俱;得「定」的時候心中沒有煩惱,所以在定境所產生的智慧就不是跟煩惱合在一起的,所以是清淨的智慧;不是浮面的境界,而是定中所產生的智慧,是清淨、無染、不動搖的。】因此,先要有「定心所」產生,才能依於「定心所」而得智慧;此智慧是指佛慧,而非世慧。)
作者: 龍隱    時間: 2014-6-30 18:02

       「慧」:《成唯識論》云:「云何為慧?於所觀境簡擇為性;斷疑為業。」【什麼是「慧心所」?「慧心所」是令行者在定中的所觀境產生能夠簡擇的性質。「簡擇」就是挑選(select)、撿選的意思。譬如有一堆豆子,你把不好的挑出來,這叫「撿選」。要撿選就是要分別,是善分別,不是虛妄分別;分別是好的、不好的,是有益的、還是沒有益的,能夠分別出來。智慧就是令人在定中觀境能夠選擇什麼是好的境、不好的境,對於不好的境要趕快離開。因為你在觀境裡面又有種種的境界出現,那個時候就要有智慧去分別。如果沒有智慧分別的話,產生一些境界,然後你一起迷、貪戀就變成魔事,智慧就能令你遠離魔事的障礙。智慧在真正起用的時候,就能令行者除斷疑惑。一個有智慧的行者對佛的諦理是不懷疑的,萬一有時候起了一點點懷疑的時候,就用智慧一照,就把懷疑破壞掉,就把它斷掉了。如果沒有智慧的話,一個疑就生了好多個疑,永遠不能破壞,就有疑心了,疑佛菩薩的諦理,那就變成沒辦法修了;因為懷疑就沒辦法修,漸漸變成不信,在修行上踟躕不前。】(「慧心所」的體性是:對於所觀之境,慧心所能令行者作揀別抉擇──因此不會盲從,或不辨善惡邪正,亦不會盲修瞎煉,以有慧故。【為什麼?因為有智慧的關係,因為有「慧心所」的關係,令你作很好的抉擇。】「慧心所」的業用為:能令行者斷諸疑惑,對於正理決定、毫無疑惑所障,故其心智慧明達。)
作者: 龍隱    時間: 2014-6-30 18:03

       「所緣事不同」:「事」,即境。如上所說,五個「別境心所」所緣之境各各不同。如「欲心所」,只緣所樂境;【你如果要令自己產生「欲心所」,那麼你就要呈現「所樂境」,對「所樂境」要常常加強。】而「勝解心所」只緣決定境;【你如果想要產生「勝解心所」,那你就要常常浸淫在「決定境」裡面,常常思念、思維「決定境」。】「念心所」只緣曾習境;【你要產生「念心所」的話,你就要多多地串習,令心產生「念心所」而不忘失正念。】「定心所」只緣所觀境;【你要得「定」的話,必須要有「所觀境」,要常常作觀。】「慧心所」只緣定中境。【你如果要得「慧心所」,就要常常在「定」中作「觀」。】這五種心所,各有其各別的所緣境,【有其個別不同、特別、特殊的境界,】故稱為「別境心所」。
       【義貫】
       其「次別境」心所,「謂欲、勝解、念、定、慧」,此五心所之所以稱為別境,是因為它們各自「所緣」的「事」境都「不同」的緣故。
【而且都是很特別的境界。】
作者: 龍隱    時間: 2014-7-1 19:22

       3•善心所
       【論頌】

       善謂信慚愧 無貪等三根  勤安不放逸 行捨及不害
       【註釋】
       「善」:善心所共有十一個。為何稱為善?《成唯識論》云:「唯善心俱,名善心所。」
【什麼叫「善」呢?他跟「善心」在一起,不雜「不善心」或「無記心」,才能夠稱為「善心所」,也就是「純善」。】(這些心所只與善心俱起,善心所不會與惡心或無記心同時存在。亦即,當這些心所生起時,它們都純是善心,不會夾雜著惡心或無記心。)【佛法裡面所說的「善」是這樣子,絕對不是凡夫、外道所說的「善」。佛法中的「善」是純粹的,沒有雜質的,起心動念都純是善念,叫作「善心所」。世間人所說的「行善」,跟佛法中的「善」差太遠了。為什麼這樣說呢?因為凡夫即使在做好事的時候,也會有壞念頭,或者是雜念頭。無記念就是雜念。你想東想西雖然不是壞念頭、壞主意,心很亂很雜,可以是在做善事,這是世間的善。佛講的善,就是全都是善,不只是做善事才是善,連當時整個所起來的心全都是善,你看這有多難?】
       「信」:【世間上有很多事情,不只是佛法;即使是世間的事情,本來看起來是很簡單的,但是你要深究起來確實很難。譬如說「信」,大家都知道什麼是信,可事實上並不一定能夠知道,因為你深究起來就不知道。譬如我以前讀大學研究所的時候,是讀英美文學,文學主要就是講詩、小說、戲劇、散文等等,或問說什麼是詩,就沒有辦法完完全全100%給它一個大家都接受的定義,你看奇怪不奇怪!你說詩要有分行、格律、押韻,可是偏偏很多詩沒有押韻,很多詩也沒有一定的行數。譬如說莎士比亞戲劇那些詩,不一定押韻,也完全沒有一定的字數。像我們中國的《詩經》也不一定每首都是同樣的字數,押韻方面也不是很工整的。這是形式上的,那內容上是不是要達到什麼境界才稱為詩?有些東西你沒有辦法去講,像陶淵明的散文《桃花源記》,可是所講的內容是詩的境界。你不能說它不是詩,它是一種詩的境界,所以是詩了。有些是寫得很工整,但沒有詩的境界,那也可以稱為詩,打油詩。散文也是一樣,你把文章寫得散散的,沒有一定長短的句子,這樣信手寫來叫作散文,不是這樣子的。可是散文最高的境界是什麼?他們說,這已經不是散文的境界,而是詩的境界。這麻煩了。一切文學最高的造詣,就變成說是詩,乃至比詩更利害的說:「這已經不是詩,而是一幅圖畫。」還有的人說:「這已經不是詩、也不是圖畫,它是一首音樂。」詩是音樂沒有錯,也可以說詩是圖畫也沒錯,因為裡面所描摹的境界很明晰、很生動,這不是一首沒有用水彩的圖畫嗎?是文字的圖畫,可是它的意象很深刻。說它是圖畫,表示這首詩寫得很生動,所以可以說這首詩是一幅圖畫。你說:「這首詩是一首曲子,是音樂。」因為詩一定要有音樂性,唸起來朗朗上口,又有各種境界出現,表達各種感情,所以詩的最高境界就變成音樂的最高境界了。反過來也是一樣,有些人說:「這首交響曲簡直是詩的境界。」各種藝術交錯,真是麻煩。你說:「米開朗基羅(Michelangelo)所刻的雕像,真是有詩的韻味。」這變成是任何一樣東西,不管是詩、散文、小說、乃至音樂、藝術、雕刻,都沒有辦法給它一個確定的定義,而且變成「智者見智,仁者見仁」了。每一個大批判家、大畫家、大雕刻家都可以給他們的藝術一個特定的界說,可是也沒有任何人去反對他,但是你可以不贊成他:「說得沒錯,但不見得是這樣。」我要講這個的原因就是說「信」也是一樣。這個「信」字,你看起來很簡單,每個人都知道,「人言為信」,講話算話(講話能夠令人把它當作話)就叫「信」了。對別人講的真話,你能夠理解,能夠接受,這就叫作「信」,這是最簡單的解釋。可是「信」的心理運作是怎麼樣,它所現出來的表相是怎麼樣,它的功能是怎麼樣,知道嗎?不知道。除了佛開示以外,沒有人能知道。譬如說:「你信不信我的話。」這是一種「信」。外道說:「你信不信上帝?」那個「信」又不一樣,那是一種教條式的、強迫式的。但是佛所說的是一種開導性的、理解性的,讓你了解整個「信」的心能、產生的原因、結構、運作過程、功用、力量,這只有佛能開示了。
作者: 龍隱    時間: 2014-7-1 19:23

佛所開示的這部分都是在唯識學裡,「信」是一種心能(心理功能),你通過唯識學的研究,你就能理解「信」所產生的原因是什麼,為什麼能夠生信,為什麼有得人不能生信,能生與不能生的差別,能信與不能信的差別。「信心所有法」的結構是什麼?像我們讀化學不是有分子式、結構式嗎?我們讀唯識學,就要研究所有「心所」的結構式。運作過程就不是分子式了,就像化學變化方程式、恆等式了,什麼東西加「信心」會怎麼樣,譬如說「X+信心→Y」,這是它的運作方程式。因為有運作方程式,所以產生種種的功用與力量。反過來說「X-信心→Y」也可以,也可以「X±10%信心→Y」或是加90%、100%的信心。這是研究「信心」的一切,它靜態的成分、性質,乃至於動態的運作、成效、結果,有信心跟沒有信心才生什麼樣的結果,這都是唯識學所要研究的內容。】《成唯識論》云:「云何為信?【什麼是「信心所」呢?】於實德能,【「實德能」就是實德與實能。對於有實在德行之人,或是光是實德、或實能這樣東西、或是具有實德、實能之人,能令行者對於佛菩薩聖賢實在的德行以及能夠修善斷惡的能力,】深忍樂欲,【對於很深的實德、實能,認為是好,而且接受,能夠產生很深的忍可(不是漸漸的忍),能夠忍可、挺得住、能夠接受,好樂、想要去求取、證得。「樂欲」唸作「yào yù」,為什麼一定要唸「yào」呢,不曉得,反正大家唸「yào」,你就唸「yào」,不過我常常就唸「lè」。就好像「普賢行(hèng)願」,不唸「行(xíng)願」,可是你查字典沒有這個音,你查不到「行(hèng)願」這個音,那是佛教裡面的破音字。「樂(yào)」也不是中國文字裡面的音,也是佛教破音字。因為那個「樂(yào)」是另外一個意思。「欲」就是「想求得」的意思。「忍可」很難解釋,如果用英文來講就比較容易一點,就是:「OK!Good,I take it.」你把它OK了,就是忍可;你不OK,就不忍可了。因為你看到有這麼好的德行、這麼好的能力,你很驚訝,你不能接受,不能相信。但如果你有善根、信根,一看到就覺得太好了,OK,這叫「忍」。譬如你看到經上講佛菩薩證到什麼樣的地步、斷了什麼煩惱、得到什麼智慧、能做什麼不可思議的事,都忍可。為什麼?因為那個境界太廣大、太深、太多,對於廣大的諦理、廣大的智慧、廣大的境界,令人聽了實在很難忍受,但是你能忍得住、挺得住。雖然你沒有達到,但是你聽了以後,不會嚇一跳,如《金剛經》所說的「不驚不怖」;對於甚深般若或是如來境界,不驚不怖,忍可於心。「忍」就是受,「可」就是信解、認取。「忍」就是「忍可」(OK+Good)。你「忍」,一定要「可」(接受),一定要贊同。如果你忍得咬牙切齒,那只是忍,忍得很難受;表面善根是忍受,其實是忍著的受。「忍可」,因為氣勢太龐大,境界太高、太廣、太深,所以一下馬上有一個impact(衝擊);因為對我們凡夫來講,你初初看到佛菩薩的境界,會有一種衝擊,而且衝擊的力量是很大的。如果是善根很小的人被它一衝,「哇,這麼利害!」就馬上昏倒了。好像武俠小說一個武功很高的人一掌風,你擋不住就倒下去,然後就昏倒了,甚至死翹翹也不一定。另外一種人的善根有一點點底子,掌風一來的時候,雖然也被打倒了,或許往後退了十丈,但還是沒有倒下去,停住了,可是很難過,是不是?那個衝擊也是蠻大的,可是不至於當場昏倒或死掉,這種就是還有善根的,自身裡面的功力還有一點點。如果是善根力很強大的人,接了這招大掌風,雖然有一點內傷,只是身心搖搖晃晃的,但是沒有退,那就是挺得住。如果是功力再強的人就可以硬接一招,沒有動、也沒有受傷,「嗯,OK!」那個比作能「忍可」。因為佛菩薩的境界太廣大了,要信解很難,通常就是驚怖,乃至於昏倒了。
作者: 龍隱    時間: 2014-7-1 19:24

《金剛經》說:「或有人聞,心則狂亂,狐疑不信。」如果沒有善根而聽了般若經的話,就是這樣子。要有夙世所修才能聽到如來的法,不驚不怖,而且要修很久才能這樣子。舉一個例子來講,光是一個「無我法」,那就把所有的世間人都嚇一跳!不是嚇到了嗎?「『無我』怎麼行呢?就是要『我』嘛,對不對?沒有『我』怎麼可以呢?」所以這就太深了。一切凡外邪小的人一聽到「無我法」,就嚇壞了。聽了如來的深法,可以忍受、信解、認取,這叫「忍可」。因為有「信心所」。這是累劫修行不思議而產生的。你累劫修行而產生「信心所」,對於佛菩薩實在的「德」(智慧的本體,靜態的)跟「能」(般若之用),都能令行者產生很深的認可,而且好樂;不是害怕,而是喜歡。這又有一個例子,很多人從小聽到出家就覺得很好,有些人不知怎麼搞到後來就出家了,可是有些人一聽到出家就害怕。有些是正信出家,有些不是出家,但從小很嚮往出家。因為他對如來法有信心,心中產生「信心所」。「樂欲」就是想要求到,】心淨為性,【並且能夠令行者的心清淨,這是「信心所」的性質。我們的心像一池水,心水裡面如果有明礬,雜質都會沉下去,所以能夠清淨我們的心水,而且唯有「信心所」才做得到。反之,相反而言,如果沒有「信心所」,你的心水如果混雜,就永遠沒有辦法澄清,雜質沒有辦法沉澱;即使你修「定」,也不行。「信心所」的作用就是能令心清淨,這又可以對照《金剛經》所講的「信心清淨,則生實相」。信心清淨的話,這個心水就很澄清了;心水澄清,心就明淨;心明淨了,實相就會現前。「生」就現前。「生」就是生起,有一種東西出來嘛,所以就是現前了。信心清淨,實相就現前了。「信心所」不只是開始學佛的時候很重要,而是從頭到尾都很重要,是最重要的,而且是基礎。以修行人這個有機體來看,「信」是他的抗體,是正法修行人的免疫系統。如果不是修行正法,而是修行邪法,那就不需要免疫,它本來就病了嘛,還要免疫幹什麼!你有免疫系統,自身就產生抗體,】對治不信,【「信心所」能夠對治「不信心所」。你如果有「信心所」的話,面對任何不信的境界、或有人提供給你一些令你不信的資訊,你都可以把它清除、把它打敗。「信心所」就好像抗體。你內心中有抗體,所以對一切不信的、懷疑的、破壞的病毒,種種邪魔外道的說法一進入你的心,不小心聽到了,會有一點點受影響,然後你的「信心所」就發動白血球把所有的濾過性病毒全都吃掉,於是你的心又清淨了,所以邪魔外道都進不去你的心,能產出免疫體,可以抵抗凡外邪小的病菌。為什麼它是免疫系統呢?因為他是徧佈於全身心(心王、心所)都有。只要有凡(凡夫貪愛世間的境界)、外(外道貪愛世間,以及其所認知所謂出世間的邪境界、所修的邪境界)、邪、小,有進到修行人的心裡面,都會被「信心」的免疫體吃掉,所以就不會生病。如果他的免疫體生效慢的話,就會稍微有一點點受影響,但會快就把它吃掉,就恢復了對正法的正信,所以就不會病了。反之,你如果沒有信心的免疫體,那你就病了,就被轉了。如果你所遇到的是凡夫境界的話,本來是求佛道,就變成去追求世間,而且還認為自己是對的;外道法進來,你如果沒有免疫體,就被轉成外道了,遇到邪知見的也是一樣。在末法時期,這個「信心」是非常緊要的事。消極上可以對治不信,積極上可以】樂善為業。」【好樂善法的修習為業。】
作者: 龍隱    時間: 2014-7-1 19:27

(「信心所」的體性是:能令行者對於【三寶所開示的】實有之正法正理【例如因果等等】、三寶真淨之德、【佛菩薩真正清淨的德行、】以及世出世善的有漏、無漏善法,【有漏法裡面也有善,對於世間的有漏善以及出世間的無漏善法,】深信自他皆有能力成就,【不僅僅信那個法,而且還要有自信說:「我能夠成就這個法。」「信」包括「信佛、信法、信僧」,然後再加上「自信」,所以是四信心。「自信」就是信自己能夠成就,這樣信佛、信法、信僧對你才有用,否則光是信佛、信法、信僧,但是不自信能夠成就,那就只是去求佛菩薩,這樣不是究竟。真正的正信一定要深信自己能夠成就。「深信自他」,不只是自己而已,他人也是一樣,不能說只有自己能成佛,所以深信自己跟他人都有能力成就,這叫真正的信。信佛、信法、信僧、自信(包括信他),】如是深切地忍可,好樂欲求,因而【心中純是善念,自心中現前的一念,全都是善念。儘管你心裡有種種業障、法障,但由於你現前一念是善念,你現行的心念都是善,所以你當下沒有惡,沒有煩惱。這是依照心性與心相來說的,所以「信心」】能令心清淨。【你起一念信心,所有的惡心、惡心所都不見了,暫時都不能現行;也不是說隱藏,就是不起現行就對了,因為沒有惡緣。因為它相當於抗體、免疫體,所以一切都壞東西都沒有了。「信」是善心所,把它蓋住了。像治安機關的力量很強,壞人就不活動。我們這個社區,警察來巡邏七、八徧,一天到晚都看到他們騎著機車過來,壞人做壞事的機率就少了,就很難做壞事了。同樣的,你的信心起來以後,就把整個領域就cover,就罩住了,整個心的領域都一時清淨。為什麼「信」能夠會令心清淨?因為你信心生起就會對善法好樂,一心想要追求善法,所以你起心動念是善的;如果你起一念善心、信心的話,當下就把你所有的惡心都蓋住了,所以你不要輕視這一念善心。反過來說,這一念善心難起呀!因為你有重重的障蓋,令善心起不來。因為你往昔所造諸惡業,種種的雲煙雨霧層層蓋蓋就蓋住了,你那個善心出不來。你的心裡面必須沒有雲霧等等覆蓋,你那個心日的光輝才能透出來,所以善念才起得來。善心起得來,就有心光。這心光哪怕只是一點點,也一下子就足照很大的地方,只要令你心中的斗室都亮起來。這念心光不容易,是無量劫修行的。雖然說無始來的業太重,但是心中的雲霧不是時時都一樣厚,因為你經過修行佛法的關係,法的力量(佛力、法力)就起風,那個法就好像一陣風,把心裡面的雲霧吹薄一點、吹散一點,其中間就有間隔,你那個心光就抖露出來、透出來了,所以你乍然一看,覺得心裡很清楚、很高興,就是這個原因。因為心光抖露,所以一念明就照破千年闇。這是禪宗的話。這個「明」裡面最厲害的就是「信」,「信」是一切功能的總源頭,一切修行的能力的泉源。你只要有信光乍然一現,就好像鐳射槍一掃射,馬上就把所有的惡念都殺光了,一切惡念都死光了。】「信心所」的業用【在運作時的功能】是:能令行者對治「不信心所」,【有種心所叫「不信心所」,譬如台灣話說鐵齒的人,不容易信的人,喜歡挑毛病的人,喜歡抬槓的人,那就有「不信心所」在裡面。如果你的「信心所」一起來以後,自然就是「不信心所」的剋星,「信心所」的功能就是能夠剋死「不信心所」,因為沒有「不信心所」了,就能夠】令他好樂善法。)【你要身體好,毛病不除掉就不會身體好。你要修行好,惡心所不去,是沒有辦法修行的。對於三寶的不信心不去除的話,你是沒有辦法修行的。除了要去掉不信以外,還要長養信心。你的信心越強,你的修行就越好。你的信心有多少,你的修行就有多少。你修行的多少,以及好壞的程度,都跟你的信心成正比。】
作者: 龍隱    時間: 2014-7-1 19:33

       依《成唯識論》,信的差別又有三種:「一、信實有,【佛所說的一切事(世出世間、此世界他世界、淨土穢土、三界六道等種種事情)、理(道理)、修證、起用,全都是有,不是比喻的,不是假的,不是騙人的,這就是信實有,決定是有,這就很難了。譬如佛所修的一切境界,包括種種禪定的境界,乃至其他佛的境界(阿彌陀佛、藥師佛的境界等等),這些都是事了。從凡夫世間,三界六道,這些種種境界都是實有的,不是嚇唬我們、讓我們好好做人這樣子。雖然你沒有智慧以及天眼能夠看得到,佛所說的現量境界,他是不妄語的,所以你要相信佛的人格(其實佛的是「佛格」啦),佛是不會打妄語的。好的比丘不打妄語,好的優婆塞也不打妄語,更何況佛呢!一般人為什麼會打妄語?因為要自己得到利益,不管是「名」還是「利」。單是想要打妄語的意向、心念就是染污的,就是一種心動、染污的煩惱。如果佛打妄語,你不要說他成佛,連成阿羅漢都不行,因為還有煩惱嘛,所以佛是絕對不會打妄語的。不管任何原因,你說巧說、方便什麼的,但「方便」是不違背事實的,只是一個方法而已,好的方法稱為「方便」,但不是騙人的,在因果實報上都是有的。乃至於佛自說本生因緣,以及他的大弟子們的本生因緣,那些事情也都是有的,都不是虛偽的。有信心的人能深信這些事情,乃至於相信佛所說的種種道理(從淺的道理乃至甚深的道理)。淺的道理,你能夠理解的;甚深的道理是不可思議的,你還沒有到那種境界,不能理解的,但你相信那是好的。「樂欲」就是心嚮往之。你因為有信心,所以嚮往那種境界。你看,這樣講就越講越明白了,所以你們聽了也不需特別去背,就很容易記住了。大乘有「五十二位」修證,小乘有「四雙八輩」的修證,果證、結果,得智慧、得解脫,乃至於起用,起種種神通妙用,這些你都相信,都是有的。現在講到神通妙用,因為我們是現代人,而且我以前是讀洋書的,對於佛菩薩的神通妙用還有一點點不能決定。雖然我是喜歡佛法,對理上能夠信受。我初發心的時候對於神通這塊還沒有能夠決定,但是沒有障礙我修行,說:「這一塊我不要碰就好了嘛!」我曾經在幾十年前問夏居士一句話,就把這個問題解決了。我私下問他:「夏伯伯,有沒有神通呀?」他說:「佛講經說法都是神通嘛!」我一聽:「喔,是喔,對喔!」《維摩詰所問經》說:「佛以一音演說法,眾生隨類各得解。」佛就可以這麼利害!不只是說佛啦,因為我是學文學的,也研究一些演說術,尤其是羅馬時代的人很注重演講;乃至於不說羅馬的演說者,因為我是讀師範大學的,要有教材、教法,講怎麼樣教書。一個成功的教師要令當場每一個人都覺得你是對他一個人講,而且沒有忽略掉任何一個人,你的眼光是每一個人都看到,不能漏掉任何一個人,也不能光看某一個人,當然也不能看地下或天上。有的老師專門看黑板,從來沒有看學生,都不知道他給誰講。不僅是世尊講經的時候,每個人都覺得佛是對自己講,而且是專門對他講的。好的老師也應該要這樣子,好的演說者也應該要這樣子。你如果要學演說術,還不能這麼自在的話,有一個方法就是你不要看前面,也不要看中間,你眼睛看著最後一排,然後左右掃,但是不是在看任何人。因為你看久了,可能會怯場。乃至於演唱者也是這樣子,所以觀眾都以為你都是注意他們。甚至於有時候我在講一些什麼東西,講完以後,有些信眾就說:「師父剛剛在講我啦!」其實我不是在講某一個人,而是總體的講,可是他就覺得我是講他,所以更何況是世尊呢!佛世尊講經的時候,用什麼來講?除了用慈悲以外,智慧包括同時用「他心通」,所以佛知道誰心裡面有什麼問題、有什麼毛病,當時講到就破解,這就是為什麼很多佛弟子開悟都不是在巖洞修行的時候開悟的,都是佛在講經的時候開悟的。為什麼會這樣子?就是佛針對他的毛病、無始劫來到癥結,講出一句話讓他攝受到,就破解了他心裡面最大的疑團、最大毛病的根結。他的總根結一破,整個心好像融掉一樣,然後就開悟了。當然要知道他真正的毛病在哪裡,看他是哪一個毛病不通,就發出那種言語把他的毛病對治掉了。除了佛世尊有通三世的「他心通」以外,那其他人幾乎是不可能的事情。「怎麼會光是聽人講經就能開悟?這個聽起來太神奇了!」乃至於沒有講經,只是說「善來比丘,鬚髮自落,袈裟著身」,然後當時就開悟證得阿羅漢果,這太奇妙了!這就是有無始因緣業力,再加上佛的威德以及加持力。如果是小乘就不講這個,以大乘來講就是有加持力在裡面,所以當場就能夠獲益。這些都是跟「信」有關係,信佛的智慧威德的起用。佛的起用都是在度眾生的。我因為那位夏伯伯跟我這樣講,然後我就覺得:「啊,沒錯!」因為我那時候已經讀了很多的經了,對於他所講的道理,我馬上就能領會,所以對於佛的神通,再也沒有問題了。可是佛為什麼禁止弟子們只是追求神通境界?因為神通不出生死,可是它是度生死的工具。你必須要曉得佛菩薩起用神通的時候,都是在度眾生,因為他們都是清淨無染的,所以不會用神通來追求世間的名聞利養。可是末世的人就沒辦法,而且沒有辦法保證,為了防範,也不令大家走偏了,所以盡量就不要談神通,心裡面也不要去求神通。神通是證道以後所產生的功能,等於是破惑證真的byproduct(副產品);既然是副產品,就不是正產品,所以不能把它當作正產品來修、來追求,那就本末倒置、捨本逐末了。譬如說「不倒單」是禪定的結果、一個產品,你得了禪定,你自然就「不倒單」,可是你不要沒有得禪定而追求「不倒單」,那只是折騰自己。那就變成六祖大師所說的:「一具臭骨頭,何為立功過。」這副臭骨頭明明晚上就要躺下來睡覺,你偏偏不躺下來,何苦嘛!學佛就是要理性、要自然,但不是隨順業力就是了。你有一點點反業力而行,但是也不能太過,不能太走偏鋒,那都不是佛道,變成自苦,那就變成修苦行。佛世尊已經示現過了,苦行不是究竟的,所以還是要事事依於中道,這就困難。你要走偏鋒、走極端,反而容易。菩提正道就好像走鋼索一樣,鋼索是很細,而且離地很高,菩提道也是很高,而且是一道正道。走菩提道的人必須要不偏不倚;如果你一偏,偏左偏右都會栽下去了,所以要維持中道。你看到走鋼索的人都拿著平衡桿,或兩手平舉,平衡桿就好比般若,以般若智慧走菩提正道,不偏不倚,所謂的不走兩端、不偏兩邊,不是二邊,而是中道,所以鋼索就好比是「不二」的正道,很難走。要有大勇氣、有大智慧、有恆心毅力的人才能夠一直筆直地走過去,而不會栽下去。佛菩薩的威神妙用都是證道以後就產生了,而不是因為貪求而去求得的,所以不應該專門去修什麼神通。你如果看《楞嚴經》就知道,你心裡面一起貪著神通,由於貪愛的關係,就墮於魔境,就會起陰魔,就障礙你修行了。神通境界多半是跟世間有關係,因為神通示現都是有的世界,不是沒有的、無相的,一定是有相的,所以都是跟「色、聲、香、味、觸、法」有關係。因為這個子,你就有缺點,魔就有即可趁,趁著你這個缺點就攻進去了,然後就壞了你的修行。回頭講,我們要相信佛所說的一切理都是實有的,都是能夠令人開悟、得解脫、證菩提,這些都是有的,不是說著玩的。修證的種種的方法、種種過程、種種現象,也都是有的,也都是真的。證道以後,達到什麼結果、起什麼作用,乃至於神通妙用也都是有的,乃至於證到「法、報、化」三身而起一個淨土,令眾生來生佛國。如果以密教來講就自成一個曼荼羅,自己是本尊,那都是佛的起用,這些也都是有的。因為相信起用的關係,就會相信阿彌陀佛淨土是一定有的,那就是阿彌陀佛的起用,化身境界所化,乃至於相信一切諸佛的化土以及實報莊嚴土,對於這些也都相信的,你這才真正達到信實有。你看,「信」的內容多麼廣大、廣闊,無所不包。】謂(能令行者)於諸法實事理中,(得)深信忍故。【得深信而且忍可、忍受。】
作者: 龍隱    時間: 2014-7-1 19:34

二、信有德,【信諸佛菩薩有威德、慈悲之德,都是慈悲度眾生,也就相信觀世音菩薩尋聲救苦,乃至於相信修菩薩道唸阿彌陀佛就可以往生阿彌陀佛國土,唸藥師佛可以往生藥師琉璃光淨土,乃至於你修唯識(包括受持彌勒聖號及彌勒真言)而發願往生兜率內院,相信彌勒菩薩有這樣的德能令你往生他的國土,當兜率天的壽命盡的時候,正好就跟彌勒菩薩下生,同時來龍華三會就開悟了。這是依《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》、《佛說彌勒下生成佛經》所說的,一定是可以達到。這不是比喻,不是神話,也不是什麼表法。「表法」的意思就是「象徵」了,「象徵」的意思就不是那麼真,所以「表法」這兩字最好少講,一講的話就表示不很相信,就不是相信實有。什麼是「象徵」?「表」的意思就是「表現」,所以是表象、表徵,也就是「象徵」了。這個法是用來象徵一樣東西,所以是「代表」的意思。既然是代表,就不是它本身。你去查也查不到,因為我是學文學、再學哲學、又學佛學,所以把它搞在一起就通了。廚村百川說:「文藝是苦悶的象徵。」文藝是苦悶的象徵,但不是苦悶的本身,只是象徵、代表而已。既然是象徵,不管你怎麼寫,你的苦悶還是不會不見了,因為只是象徵而已。你寫一首詩表徵你的苦悶、哀怨、愛恨、憂愁,但不會因寫了這首詩就不見了,乃至於寫一千、一萬首詩也不會不見,很可能越寫越愁,因為越抹越黑嘛!熏習的關係,熏習熏習再熏習,結果憂愁越多。你看浪漫主義的詩人就是一副憂愁的樣子嘛!因為他一天到晚都在寫憂愁的詩嘛,哪能叫他不憂愁呢!他心裡面想憂愁的事,筆下寫憂愁的事情,臉上也是掛著憂愁的樣子,所以永遠都不離憂愁了。他就是覺得這樣很美,但是我們佛教徒就不以這樣子為美;如果你以這樣子為美的話,那就是顛倒,永遠不能出苦輪。為什麼?因為你自願的嘛!你喜歡墮到憂愁的境界,乃至於喜歡看憂愁的詩詞,尤其是詞,都是愁不完的。你自願墮到那鍋湯裡面,如何能不喝飽呢?你相信實有,而不是表法,不是象徵的,不是比喻的,「象徵」就等於「比喻」差不多啦!象者像也,徵者著也。「著」就是「代表」了。本來憂愁是無相的,你把它化成種種境界,就變成有相了,人家能夠抓得住(clutch)你所說的憂愁是什麼,在現代世稱為「意象」(image)。譬如杜甫用了一個詞表現一個景象,可是這個景象是實體的;雖然是實體的,但是從「意」中來,所以稱為「意象」。譬如李白說:「牀前明月光,疑是地上霜,舉頭望明月,低頭思故鄉。」這首詩每一句話都是一種意象,「意」中所產生的相。雖然這四句絕句很簡單,但很鮮明地刻畫出四個很活潑、很生動(vivid)的意象,讓你覺得這首詩活跳跳的。所謂成功的詩人,他寫出來的詩都不是抽象的,都是很具體的,而且讓你能夠看得到那個景象,那個叫作「意象」。就好像李後主、李清照所寫的詞也是一樣,都是有很活潑、很生動的意象,讓你很清清楚楚看到那個景象。「象」就是「意象」。因為有那個意象,很明顯把它襯托出來,叫作「徵」。譬如「卍」字,這個相好在《華嚴經》裡稱為「吉祥海雲相」,是佛胸前的相好,三十二相之一。佛法傳進中國之前沒有這個字,但後來就拿卍字代表佛法,這就是象徵佛法,有一個具體的相來表徵很龐大、幾乎是很抽象的佛法,叫作「象徵」。譬如你到醫師的診所,用一個希臘的神作為醫師的表徵。但是「卍」字這個的象徵,跟表法是不一樣的。】謂(令行者)於三寶真淨德中,(起)深信樂故。【我們佛菩薩就有慈悲,實在是太好了,做的是虧本生意,為什麼?因為只有賞,沒有罰,有賞無罰,只有加持、庇護、護念,但沒有說你不聽話就送你下地獄,所以信佛是最好的。你做得好,佛菩薩加持,而且諸佛悉知悉見;你做不好,受果報,那是你自己的事情。那時候你要求佛菩薩,也許來得及,也許來不及,不一定的。】
作者: 龍隱    時間: 2014-7-1 19:35

三、信有能,【「有能」就是剛才所講的「起用」。佛菩薩有這樣的能力、能耐,】謂(令行者)於一切世出世(之)善(法、善事),深信(自己)有(能)力,【相信佛菩薩有度眾生的能力,】能得、能成,【相信自己能夠成就佛菩薩境界的能力,所以】(而令他)起希望故。【我們用現代的話講,佛法是一種「希望工程」。相對於基督教,那是「恐怖工程」。每個基督教的信徒為什麼要做好呢,就是怕耶穌下來審判而下地獄這樣子。他們是怕耶穌再來,我們是怕佛菩薩不再來。佛菩薩再來是好的,是來解救我們的,是來開悟我們的。他們不是!耶穌再來的時候開個法庭,然後全部都審判。你看,很奇怪的一個宗教,但是大家都這麼迷信,有什麼辦法?!眾生業力所致。碰巧西洋人近幾百年科技發達,大家就變成因於他們科技好,船堅砲利等等,認為他們一切都是好的,事實上不是!不過,現在已經證明了嘛,對不對?你把科技搞得這麼發達以後,結果你看我們眾生有比較快樂嗎?好像比較苦悶。尤其你看看這些小朋友就知道,跟我五十年前當小孩子那時候沒得比,我們那時候實在好快樂。他們現在一天到晚不是看大銀幕就是看小熒幕。你看這個世界變得這麼污染,空氣污染、水污染、心污染等種種污染。】(信心所)【消極方面就是】由斯(能令行者)對治不信彼(善法的煩惱)心;【不信善法就有煩惱。如果有信心的話,就把不信善法這種心對治掉、給治好、把它剋掉。積極方面,】(因而令他)愛樂證修世出世(之)善(法)。」【一切的修行最難的是什麼?最難的就是樂!當然「信」也很難,但最後就是「樂」最難!你只要樂了,那有什麼做不到的呢?!因為你喜歡嘛!連孔子也說:「知之者不如好之者,好之者不如樂之者。」孔子有時候所講的話也是對的。「好之者」的「好」就是「喜好」。知道那樣東西(工藝、手藝、學問)的人,比不上喜好(喜歡)那樣東西的人;喜好、喜歡的人,又比不上以此為樂的人。以此為樂就是樂此不疲。這個我們從三界九地來看,入初禪就是離生喜樂地,二禪是定生喜樂地,三禪是離喜妙樂地,四禪就是捨念清淨地,連喜樂都捨了,喜樂都不產生了,心就很平靜了,心就沒有跳動七十二,因為超過喜樂了。我們眾生的心喜怒哀樂都有,這樣子亂跳。如果進入初禪以後,就沒有跳得那麼利害,猶如心電圖的心波;進入二禪,心波比前者更小了;進入三禪,心波又更微細了;進入四禪,心波猶如一直線,沒有波瀾了,但都是得「定」的境界。「知之者不如好之者」,喜歡的程度不是那麼大;如果產生樂的時候,就非常快樂了。「喜、樂」有什麼差別?「喜」是短暫的,心波擺動比較大,振幅比較大。「樂」是比較緩和、深遠的,強度是比較強的,維持的很久,所以法喜不如法樂。我們參加法會的時候產生法喜,法喜充滿以後,出了寺廟的門就不見了,要等到下次再來充滿,但是佛菩薩是法樂莊嚴。如果你得到法樂,就可以維持好幾天。世間一切有為的快樂,最大的就是三禪,沒有任何的快樂能比得過三禪樂。但你要禪定境界更深一步,要連三禪的樂也不貪著,捨了,然後才能上去。如果你一直貪著三禪的樂,那你永遠就停在那裡,就再也上不去第四禪。因為四禪是捨念清淨地,所以連呼吸也停止了,但不是沒有呼吸,那就是全身毛孔呼吸,不會死掉。因為這個「信」太重要的,所以我決定加強一下。】
作者: 龍隱    時間: 2014-7-13 14:59

       「慚」:《成唯識論》云:「云何為慚?依自法力,【依靠自力(自心的力)、法力(佛法的力),而令你產生了】崇重賢善為性;【尊重賢聖人及善法的性質。「慚心所」消極上可以】對治無慚,【「慚心所」積極上可以令你】止息惡行為業。」(「慚心所」的體性是:能令行者依自身的覺知及法的【熏習教授】力量,而能尊崇敬重賢聖人及善法。「慚心所」之業用為:能令行者以之對治「無慚心所」,從而止息惡行。)【「無慚」的意思就是不知慚愧,俗話說不要臉。有一本書叫《厚黑學》,李宗吾寫的。他說:「無慚無愧的人,臉皮之厚,厚到城牆拐彎厚。」城牆已經夠厚了,城牆拐彎的地方最厚了。他是在講劉邦,說劉邦是最厚臉皮的。他為什麼會成功?因為有厚黑學,就是心黑、臉皮厚,這種學問叫作「厚黑學」。這是政治上成功的要件,就必須要懂得厚黑學,要心黑、臉皮厚,所以無慚愧的人就是厚黑了。】
       「愧」:《成唯識論》云:「云何為愧?依世間力,【世間人共許所產生的力量,就是現在所說的輿論了,】輕拒暴惡為性;【輕視、拒斥暴惡的事情。沒有慚愧的人不管別人怎麼說,毫不在乎,世間評論的力量對他沒有影響,反正他就是要這樣做。如果是有慚愧的人,因為人言可畏,不要讓人家批評說不好,輕視不好的事情。輕視不好的事情是好的,輕視好的事情就變成壞的;重視不好的事情是壞的,重視好的事情就變成好的。因為瞧不起壞事,拒斥它,不屑為之,不屑為暴惡之事。你有這樣的性質,就不屑做壞事情,所以就有慚愧。「愧心所」消極上能夠】對治無愧,【積極上能夠】止息【行者的】惡行為業【當作業用】。」(「愧心所」的體性是:能令行者依於世間輿論【在乎別人的批評】等外在評判之力,因而輕視【不屑為】、及拒斥【不肯為】暴惡之行。【跟暴惡之行say no!我們現在中小學生的校園有看到廣告說:「向毒品say no!向菸酒say no!」那就是不肯為、不屑為的意思。】「愧心所」之業用為:能令行者對治「無愧心所」,因而止息惡行。)慚與愧常相提並論,但實際上,它們的意義是不同的:「慚以對己、【對自己不好意思,】愧對他人【羞對他人,覺得沒有臉見人。】」:對自己覺得不好意思,稱為慚;對別人覺得羞恥,稱為愧。【小孩子害羞也類似這樣,但不是做錯壞事。這搞不懂,很奇怪,我不曉得以前小時候會不會這樣子,是不是每個小孩子都有害羞的時候?大部分。通常女孩子比較害羞,男孩子三四歲的時候也會,「害羞」就是佛所說的八十種女態之一。有的人長到七老八十還會害羞,還沒有脫離小孩子的形態。為什麼會有女態呢?不是有一句話說「羞人答答」的嗎?那就變成一種所謂魅力。出家女眾不能做害羞狀,要不然就沒有丈夫氣。】
作者: 龍隱    時間: 2014-7-13 15:04

       「無貪等三根」:「無貪等」,即指無貪、無瞋、無癡。「三根」,即三善根。無貪、無瞋、無癡三者合稱為「三善根」。
       「無貪」:《成唯識論》云:「云何無貪?於有有具,
【「有漏」就是雜染的,色聲香味觸法、財色名食睡,這些就是「有」。一切諸有之因,生於有漏境界、有漏道的因,叫作「有」。你既然攝受造作「有」的因,所以就會墮於有漏的果。你造作有漏的「因」以後,所得到的果絕對不可能離於「有漏」,所以所得到的「果」是跟「有漏」在一起的,分不開的。有漏因、與有漏共具之果,】無著為性;【沒有依著、執著當作它的體性,】對治貪著,【可以治貪著的毛病,】作善為業。」【令自他修善,是「無貪心所」的功能。因為無貪的關係,才能真正造善。如果貪的話,因為「貪心所」的關係,令你想辦法滿足自己的貪心,就會傷害他人,所以就會造無邊的惡業。但是因為貪心少了,也就造得少,障礙就少,能夠修的行越大,修行也就容易,智慧就越廣;越是貪心大的人修行就越困難。有人說:「法貪沒有關係。」那是方便說。雖然修法,以究竟來講,於法也不要有貪心,應該用清淨心來修法,而不是以貪心來修法。若以貪心來修法,那個法也變成染污法,不得究竟。因為貪就執「我、我所」,所以叫作「貪」。如果你以執「我、我所」的心去修法、學法,終究不會離於「我、我所」。這就不要說成佛,乃至於成阿羅漢都有問題,因為阿羅漢要離「我」嘛,要「無我」!】(「無貪心所」的體性是:能令行者對於三界有漏的因與果,不生貪著。【這是「無貪」的性質,所以你若心有「無貪心所」,一切都搞定了;不一定要你的「無貪心所」有多大,你有10%的「無貪心所」,那修行路就好走了。但是這很難的,講起來有點令人洩氣。有些人久修,他就對這些不貪著,「不貪著」的結果就是得大智慧;因為不貪,所以得大智慧。】「無貪心所」的業用為:能令行者以之對治「貪著」,並令他止惡作善。)【有這樣的功用、功能,所以這是積極的。】
       「無瞋」:《成唯識論》云:「云何無瞋?【什麼樣的人不會生瞋恚呢?】於苦苦具,【對於苦因、苦果的事情,】無恚為性;【不會生瞋恚心,有這樣子的性質、體性。「無瞋心所」消極上可以】對治瞋恚【的毛病】【積極上令行者】作善為業。」【反過來說,瞋恚心大的人不容易去做佛法中的善事。你說:「有的人瞋心很大,但也很喜歡布施。」那種不是佛法所說的「檀波羅蜜」,只是修有漏的布施而已,得有漏的果報。以「檀波羅蜜」來講,是要令他人得歡喜。瞋心大的人不能真正以歡喜心來布施,他一定是有所求,而且是為自己求而布施的。布施與「檀波羅蜜」有什麼不同?一般的布施就是為自己求果報,令自己歡喜,令自己得好果報;「檀波羅蜜」就是令受施者(接受我布施的人)歡喜,令對方歡喜而布施,為了滿足對方,而不是為了滿足自己、令自己歡喜而布施。法就是這樣不可思議,你為了滿足對方、令對方歡喜,而沒有考慮到自己,可是當你布施完了,看到對方歡喜以後,你就不思議地很歡喜。譬如一位父親在外打拼賺錢,然後買了一隻玩具熊回來給他的寶貝兒子,兒子一拿到玩具就好高興,於是他父親也好高興。可是作為父親也不會玩那個玩具熊,但是因為孩子歡喜,所以他就歡喜;不是說送你才買玩具熊,而是知道孩子希望有一個玩具熊,所以他去買玩具熊;不是他送你這個東西,而是他知道你需要這個東西,為了令你歡喜,所以他去買。菩薩亦如是,以眾生歡喜故,菩薩歡喜。不是為了自己而做布施,這就是「檀波羅蜜」。】(「無瞋心所」的體性為:能令行者對於苦因與苦果,不起瞋恚。「無瞋心所」的業用為:能對治「瞋恚心所」,並令他止惡作善。)
作者: 龍隱    時間: 2014-7-13 15:07

       「無癡」:《成唯識論》云:「云何無癡?於諸理事明解為性;【對於各種「理」跟「事」,能夠令心明解,心能夠對各種道理、事相都能明解,有這樣子的性質,心中無癡性,稱為「無癡」。「無癡心所」消極上可以】對治愚癡,【因為有「無癡心所」,如果有任何愚癡想法、念頭起來的時候,「無癡心所」就會起來把「癡心所」吞噬掉,把愚癡的念頭吞噬掉,那就不愚癡了。積極上來講,你如果修行修到心中有「無癡心所」產生的話,偶然因緣匯合的關係,會有忽然愚癡念頭起來了,但因為心中已經有「無癡心所」在了,就會把愚癡的念頭滅掉;滅掉以後,你會知道已經滅掉一個愚癡的想法,然後就會想:「唉呀,剛才怎麼這麼笨呀!」可是你要曉得,人在愚癡的時候不知道自己愚癡,一直要等到愚癡被滅掉以後才知道愚癡。如果愚癡因為事過境遷而自然消滅的話,愚癡是一種心所,心所法也是有生滅的,它自己滅去的時候,你也不知道剛剛滅掉的那個念頭是個愚癡,你還覺得自己蠻聰明的,每個人都覺得自己不笨,這就是每個人最笨的地方。越笨的人就越不知道自己笨,有一點點知道自己笨的人,他就漸漸不笨了。覺得自己笨的人還有得救,不知道自己笨的人就沒救了。你只要修行佛法,令心明了。為什麼癡呢?癡就是闇鈍,所以懵懵懂懂的。你跟他講,他也不會明了,所以愚癡的人從來也不覺得自己愚癡;一旦愚癡的人知道自己愚癡的時候,他就開始快要不愚癡了,往不愚癡的路上走。我們學佛以後,心漸漸明了,「覺今是而昨非」(現在這個想法是對的,相對於昨天或過去,以前那種想法是錯的),常常發現過去造了很多錯事,然後很悔恨:「為什麼我會做這樣的錯事呢?現在想,還不敢想像。」自己覺得不太可能會做這樣,但事實上是這樣做了。我講一個我愚癡的事情。講別人的愚癡很容易,講我自己的愚癡,你們才高興嘛!如果我講自己多聰明、無癡,那你們聽了,一點也不興奮。我講一點給你興奮一下。我從小常常被欺負,所以我一直喜歡打抱不平。在初中、高中看到有一個同學欺負一個比較弱小的、膽小的同學,那我就跟他拼,甚至比我高大的,我都不管,就跟他打架,都照打,這一切都很義勇。但有一個是一直很悔恨。有一個人功課很好,但他好像欺負另外一個同學,好像不是很兇,另外一個同學跟我講,我好想跟他同班,後來因為分組就分到另外一班去了,我就回去原來那班,然後進去。我比他壯,我就打他兩個巴掌。因為他比我瘦小,只是好讀書的樣子,身體也不好,他被我打了,那一幕我永遠記得。我一直很後悔做了這件愚癡的事情。雖然是幫同學出氣,但不是很義氣的事,而且對方比我弱小,我一向反對這個事情。可是那天做了這種事情,我一輩子都不會忘掉。既然講了不好的事情,那就講一些好的事情。有一個同學黃國雄是大陸的雲南人,長得不高,頭很圓,嘴巴尖尖跟雷公一樣,講話好像夷人鴃舌,很不清楚。大家都愛笑他,他好像智商不是很高,為什麼會讀附中呢?我們考100分,他們考到25分就可以進入讀附中了。那時候西藏、蒙古、雲南、貴州那些邊疆民族,僑生、國軍將士的遺族,規定在台大、師大、附中、建中、北一女、北二女,他們都有保留名額。因為他智商不高,但很忠厚老實,大家都愛欺負他,給他取一個綽號很不好聽,叫他「龜頭」。有一個人叫王俊旺,可能在台灣,後來變成我的好朋友。王俊旺一下課,沒事就朝著他的後腦勺打他。因為王俊旺很高,178cm,騎在他背上玩。那個「龜頭」很矮,不足160cm。有一天我實在看不過去了,我就跟他打架。他178cm很高,但我沒有打輸。因為他前幾天跌倒了,左手脫臼,還弄著石膏,所以我沒有輸。可是因為這個,也許被打得良心發現,就找我交朋友,變成我最要好的朋友之一。他常常到我家讀書,我也到他家讀書這樣子。他哥哥讀師大,我常常到他家,知道我是好的還是壞的,就來看看我,一看說ok,所以就繼續到我家來。他很懶很賴,在我家一待就好多天。他吃住也在我家,我家又很窮,可是我媽又很大方,從來也不講什麼。像定忠以前跟我三哥做事情,在我家吃住好幾年了,沒給錢的。你看,我媽很了不起。好了,不說這些了。一般人愚癡的時候不知道自己愚癡,人最愚癡的時候是什麼時候?談戀愛的時候。你想想不知道為什麼那麼瘋狂,可是大部分的情況下,到後來發現:「應該不需要那麼瘋狂嘛!好像對方也沒有那麼好嘛!」可是當時都不會覺得,而且人家怎麼勸也不行,越勸越不好,越勸他就越瘋,這就是最愚癡的時候,相當於閉起眼睛來走路,走一走撞上電線桿,還跟它道歉。我這樣講的原因,我年輕讀書的時候也是這樣子,喜歡一個女孩子,喜歡到實在太愚癡了,不說也罷!你如果有「無癡心所」,就讓你心中不會愚癡,它有一個作用積極地讓你去做善事、好事、修行等等,】作善為業。」【反過來,愚癡的人不是不想做好事,而是常常把好事弄砸了;好好的事情讓他來做,他就是會把它搞砸了。可是愚癡人做壞事就一定成功,幾乎是保證成功的。因為壞事是染污的,愚癡與染污性相應的,彼此有吸引力,所以能夠直趨惡法;善心人就直趨無上菩提,惡心人就會直趨惡法。】(「無癡心所」的體性為:能令行者對於理與事,都能明了理解。「無癡心所」的業用為:【實際上造業的作用是】能令行者以之對治愚癡,並令他止惡作善。)
作者: 龍隱    時間: 2014-7-13 15:08

【如果一個人有「無癡心所」,當愚癡心念產生的時候,他就有武器可以對抗敵人;如果沒有「無癡心所」的人,即使知道,也沒有武器去對抗,也沒有力量去對抗。有一種是有知覺地去對抗、作意地去對抗,有時候是自然就對治掉了。舉例來講,菩薩修行人修到很深刻的時候,夢中也要修行,睡覺的時候也要修行,一般人是在醒著的時候修行。若測試菩薩,是看晚上睡覺的時候,因為睡覺的時候五根、五識不現行,第六識也是半睡眠狀態,在睡眠的時候沒有辦法控制第六識,所以是「夢中獨頭意識」。「獨頭」就好像獨裁一樣,就好像一人公司,董事長兼工友,他一個人說了算,所以想做什麼就做什麼。他在夢中的時候,「夢中獨頭意識」就亂搞,隨著白天那個習氣及往昔的業力就亂造,沒有辦法控制。有時候很有道理、有時候很沒道理,事實上那個沒有道理的夢也是很好道理的,那都可以解釋出原因的。在夢中幾乎不可能修行,因為修行必須是有知有覺才能修行,有知有覺地行善,對治惡品,才叫做修行,不知不覺的就不叫修行。說:「他本人原來就很好。」但如果沒有去改進的話,再增長的話,那也不叫修行嘛!你只是隨順善的業力,然後做你本來做的事情,那個也不叫修行了。修行一定要增上,不管你原來有多好,總是有改進的空間吧!你繼續改進、改良、改造自己的身、語、意,這叫修行。我們一般在白天修行,不再造惡,可以很覺知改善、改良、增長自己的修行,已經算很了不起了;到了晚上就不敢企求了,晚上就不跟你計較了,人家不計較你夢中做了什麼壞事,自己也不跟自己計較,因為做夢實在好像沒有真的做。我告訴你,錯了。弗洛伊德心理學把夢跟精神講了一大套好像很了不起的學問,可是佛法就這麼厲害,光是一個夢,《楞伽經》一句話就講完了:「自心現」。什麼是夢境?你的夢境,別人看得到嗎?看不到,所以是「自心現」,完全是你自心的事情。如果講得更加內行的話,就是「自心現量」,自心現起的量。所有可以覺知、稱量、感知的量,叫作「量」,現量、比量、非量的「量」。依照《楞伽經》所講,夢就是「自心現影像」。雖然是影像,但也是心識所造,以唯識學來講就是「識所變現」,所以一切事的造作都是業。以最究竟來講、以菩薩來講,你在夢中造惡,也算是造業,因為是識所造作。我們這個人生也是心識所變現,所以也算是夢,如夢。我們的現實生活算是大夢,每天做的夢是小夢,晚上睡覺做的夢是大夢中的小夢,夢中之夢,我們在人生大夢裡面還做了很多晚上的小夢,還不夠,白天還要做白日夢,尤其是聽經的時候。不過有時候是晚上講經,所以你還是晚上夢了,不是白日夢,而是黑夜夢。我要講的重點是:以修菩薩道來講,夢中做夢也是在造業。只有修行很好的大菩薩,在夢碰到種種境界的時候還能夠修善斷惡,這講來很神奇!不過在下在初發心學佛的時候就有這樣子的情形,有一天我做夢,夢到我沒有買票就去坐火車,夢到以前有逃票,現在還在逃,因為知道什麼門徑,譬如知道查票員是什麼時候查票,那時候暫時下車、還是躲到哪裡去,就逃掉了。但我在夢中忽然想:「唉呀,這樣不對,逃票不好,不應該逃票。」所以當查票員來的時候,我就補票。當我補了票,我就在夢中想到這句話:「剎那間妄念俱滅。」我講這個只是一個經驗而已,沒有說我修得多好,還是很差,也都不斷地做錯事情,不過做錯事情都不會跟人家道歉。以唯識學來看,「無癡心所」是心裡面的一種功能成分,我們心裡有很多成分,常有的就是五十一種功能。】
作者: 龍隱    時間: 2014-7-14 19:41

       「勤」:即精進。《成唯識論》云:「勤謂精進,【精純,心很pure(純潔),沒有雜質,一心一意地往前求進步,】於善惡品修斷事中,【「品」就是「類」。在善類的心跟事、惡類的心跟事修斷,要修才能斷,不只是修,修只是一個因,還要去斷除它,斷就一定要達到結果了。如上所說逃跑的事情,起念說:「我不應該逃票。」那就斷了。若只說而沒有補票,這就沒有用,一定補票才行。】勇悍為性;【不是對別人,而是對自己的惡性、惡心起強悍、凶悍,往內訶責自心。我們講《小止觀》的時候講過「訶五欲」,說:「誒,不可以這樣做!」最凶悍的就是金剛、明王了,對於惡人、惡事要制伏它、降伏它,絕不手軟。金剛是明王,明王是一種金剛,金剛比明王的範圍要大,明王的範圍比較小。金剛是總稱,明王是其中的一類,明王是金剛中最強悍的,地位最高的,所以稱「王」。「明」就是明了,心明有智慧。「王」就是有威勢,能掌控,於一切法得自在,稱為「王」。「明王」就是自心明而能令他明,能調伏、教化一切眾生入於明覺之地而自在無礙。講到「明王」,你不要只是想到五大明王或不動明王的暴惡相,那只是現一個相。你知道他為什麼現那個相?因為眾生剛強,不乖嘛,所以老師就現出凶相;老師不現凶相,學生不聽話嘛!這個我有很深的經驗。什麼經驗呢?從自己當學生開始,尤其讀師大附中,如果那個老師脾氣好一點,那堂課的次序一定很亂、很吵,就是欺負脾氣好的老師,也不是故意的,但就是要這樣子。為什麼這樣?因為這個爽嘛!如果那個老師不管是男的還是女的,比較兇的,大家就很規矩,乖乖的,很識相。有一個國文老師長得矮矮胖胖的,脾氣好得不得了,她每次講:「不要講話。」但都沒用。相對的有一位女老師年紀不大,二十七八歲,長得很好看,但很凶悍。當大家在吵的時候,她眼睛一瞪:「講什麼話?」即使是附中調皮的學生都怕她。對於調皮的學生,就是需要明王。我們是從調皮世家出來的,所以就知道怎麼樣對治調皮的學生。我當了老師以後,調皮的學生就在我手裡翻不出去,因為他要搞的花樣,我都知道。這個「勤」一定要「正勤」。「正勤心所」的好處在哪裡呢?消極上可以】對治懈怠,【積極上就能夠令行者】滿善為業。【「滿」就是盛滿、圓滿。如果你不精勤的話,事情不容易成就,所以你一定要專一;如果你同時做很多事情的話,不容易成就。我常常到了節骨眼,因為我有很多事情要同時做,譬如現在我同時不斷地編梵文字典、英譯字典、講經、譯經,有時候改改一些文章,我的弟子幫我聽寫的,那實在不行,我花很多時間,很傷腦筋,有時候要看一看,希望有一天可以弄完。可是到了最後一品,剩下五六頁,我就把其他的事情放下,就專做這件事情,很快就可以做完,這已經經過很多的經驗。你要一件事情快一點成功,你就是要專注,然後猛攻那一項。如果你同時都做一點,什麼事情都沒有辦法做成功。「精勤」在積極上能夠盛滿善事為它的業用,】勇表勝進,【這個「勇」在佛法裡面非常重要,不只是精進而已,而且是勝進。你若修行佛法,一定要有「勇」,「勇」就對治了「怯弱」。因為佛道無上,修行無量,所以你會害怕,怕苦、怕難;倒是不會怕失敗,因為很少成功嘛!「勝敗乃兵家常事」,但是我們沒有勝,失敗是兵家常事,一天到晚都失敗,所以很習慣。倒是怕苦、怕難是真的,但不怕失敗。「怯弱」就是怕,心智很微弱,發心也很微弱,好像有、好像沒有,很容易退,通常都是進一步、退三步,就怕進得太快。講個笑話,怕進得太快,自己趕不上。「勝」是「殊勝」的意思,殊勝的上進,殊勝的精進,也就是非常好的精進,】簡諸染法。
作者: 龍隱    時間: 2014-7-14 19:51

【「簡」就是「簡別」。這個「簡」字的解釋也是查字典查不到的,一般解釋佛法的書也都不解釋,就當作你都懂了。我用最現代的話來講:「簡」,就是「把……區隔出來、挑出來」,把染法區隔出來,叫作「簡」。本來「簡」跟這個「揀」是一樣的,就是揀出來,跟這個「檢」也是通的。這個「簡」字,如果我用英文一解釋,懂英文的人聽了就懂了:「pick out.」(挑出來。)或是講得深一點就是「isolate」(把它獨立出來,就是區隔)。什麼是「簡」呢?本來有染法、淨法,你特別把染法挑出來,表示有所差別,叫作「區隔」。「勇」是表示殊勝的上進,是有別於(簡別於)在染法上精進。你若很認真做染法的事情,自以為很精進,但不能說很精進。你要區隔出染法,把染法exclude(排除掉、挑出來),不是在染法上精進,也就是染法上的精進不算。譬如說你很精進地跳舞,小偷很精進偷東西,打牌賭博的人很精進地打十六圈,賭三天三夜,你看精進不精進?事實上在染法上不能稱為精進,乃至於無記的事情也不能稱為精進。譬如球隊的隊員很認真地練球,這不能稱為精進。精進都是指善事、修行的事情,對治他的德性等,令貪瞋痴有所減少,令戒定慧有所增進,其他的打牌、游泳等等都不能稱為精進。又譬如有人很努力地學寫書法,算不算精進呢?不算。因為要以唯識學所講的善、惡、無記這三性來看。書法屬於無記法,不是善,也不能稱為惡事。譬如你以前很精進地畫畫,那也是無記法。又如學打拳的人學了一套拳術,很認真地去練,這也不能稱為精進。你要精進,就必須要勝進,在清淨法裡面精進。最殊勝的就是佛法,所以在佛法上精進。「精進」在佛法修行中太重要了,俗語說「業精於勤」,也要精進才能夠成就事情。佛法裡面講五位百法,其中最重要的就是「精進」。「精進」不是一樣東西,並沒有一法稱為「精進」;沒有一樣東西叫「精進」,而你去修精進就變成「精進」了,有沒有這樣的東西?沒有。你說你很精進地念經,你在念經這個動作中精進,很精進地持咒、念佛、靜坐修禪定,這可以。但不能說你很精進地精進,沒有這樣子的話。我很努力地修精進,那說什麼?等於沒有嘛!必要有一樣東西去修它,這是很詭異的一件事情。決定令人早一點成佛或是晚一點成佛,是精進這樣的東西,但你又不能直接修那個「精進」,讓自己做什麼都很精進,你看糟不糟?依照經驗來說,常常聽到同修道友抱怨說:「你那麼精進,我怎麼精進不起來呢?」精進是修來的,不是天生的。今世也是一樣,你如果懈怠了一陣子以後,你就精進不起來了。你精進的話,你越精進就越精進,你若越懈怠就越懈怠,就好像滾雪球一樣,所以越精進就更加精進。譬如說你一清早三四點起來的時候,本來是四點打板起床,但你三點起來,事實上也不太睡得著了,你就很覺知,作意起來用功,久了以後,你就習慣了;如果你三點起來太早,雖然睡不著,但覺得損失很慘重,所以就非得回去睡不可,久了以後,你就會養成這樣的習慣,讓你三點鐘起來不要再睡就很困難。我自己也是這樣子,如果三點起來,那就做事情,就起來用功;這樣三五天以後,就變成業習了。你習慣了,常作,天天這樣做,就叫「習」。如果你長期做某種事情,做久了,變成習慣了,那就叫作「業習」。如果好習慣、好事情變成「業習」以後,那就很好,你就不再用力而「業習」自然產生一個動力,如生理鬧鐘,就推著你走。好像重力加速度或是慣性定律,譬如車子維持90m/s的速度在跑,如果你忽然換成空擋,車子還是繼續往前跑,這就是慣性定律。人也有這種慣性定律,你常常做某件事情,自然就產生一個力量,到時候就這樣做了,一點也不費力,也不用特別作意去作,自然就會這樣作了。你作習慣了,就不用三點起來看看鐘,「喔,三點,太早了,要不要再去睡?」很掙扎。不過這樣也好,東掙扎、西掙扎,那就睡不著了。如果你養成習慣一定要打板了才起來,乃至於打板了還要賴在被窩裡面,只是翻過身,還是蓋著被子,跟烏龜一樣。那你常常這樣做,就變成床上烏龜。我相信有說中某些人的病。
作者: 龍隱    時間: 2014-7-14 20:00

「精進」就是常作,就越精進,到後來就養成「精進」的習慣,那就有業習力推動,那就一直很精進。以修行人來講,我貢獻給大家一點經驗:作什麼的時候精進?雖然我們剛剛講有善業、惡業、無記業,關於惡業就不說了,關於無記業,我們現在講一個但書,尤其是以在家人來講,你要上班,你要維持家裡的生活,你不可能一直都在修所謂佛法的佛法,你總是要做世間事,所以很多在家學佛人就很衝突,覺得沒有時間修行。那我告訴你,那你很笨。因為我也是從在家過來的,我在家的時候怎麼修呢?那時候我開始修行是在美國,那時候是在留學的時候,所以要上課、寫論文、還要打工,這樣不能修行嘛,是不是?跟佛法沒有直接搭嘎嘛!我就給自己這樣子的想法:「一切精進。」你做什麼,都精進,心中用佛法的道理、佛法的心態來做世間的事。上課的時候專心上課,寫論文的時候很專心地去找資料、去寫作,但心不貪著,而且沒有想太多的期望,對世間上的事情沒有什麼所謂的期許,因為那時候對這些方面已經看開了,就姑且維持那個在家相,姑且這樣度日,事實上心中對這些已經覺得沒有什麼值得追求了。因為那時候已經看到自己那種盲目追求,所以眼睛已經張開了,不再盲目了;做還是做,但不是閉起眼睛來做,也不是閉起眼睛來衝。以佛法的眼光來看,我那一生三十六年,全是閉起眼睛來衝的。雖然我已經看清楚了,我還是照樣的生活;雖然學佛,但對世間事情的處理,都是用佛法的心態來處理。譬如上課面對老師、同學,打工面對老闆、同事,我都是用佛法的心態、佛法的道理跟他們交往,乃至於所謂的「教化、調伏」。整個公司上上下下包括三個經理都對我很服氣、很尊敬。因為我是東方人的關係,我剛剛去打工的時候,連最下面的人都瞧我不起,要歧視、欺負我,我就一一地調伏。「調伏」的意思不是說把他壓得喘不過氣來,而是讓他心服、口服,這叫「調伏」。原先一直想要欺負我的,最後他就跟我說:「你是一個有智慧的人,是不是呀?」他當然就是這樣想,我只是笑一笑。後來他有很多問題都來找我問,包括他同時交三個女朋友怎麼解決都來問我,他是洋人啦!「一切精進」,在做世間事,心裡面想的是佛法,所以我那個世間事沒有白做,不是在白造業,當然同時還是在賺美金了,要過生活嘛!不僅是在家人,出家眾也一樣,必須要有這樣子的眼光、有這樣子的般若智眼,你才能夠修行,否則你只好趕快申請早點保送到阿彌陀佛淨土;要保送才行,因為保送就決定去了。「做什麼都一樣」,你一定要這樣相信,而且要這樣去修。這個我把它稱為口訣吧!你不要只想到拿起經本來念的時候才是修行,我一切時、一切事上、對一切人,我都在修行,所以做什麼都一樣。打工也好,上課也好,寫論文、上圖書館也好,都一樣。我很抱歉,我不是吹牛,我從初發心就這樣修,這都是我自己開發出來的「產品」,沒有品牌的。這是我心中自己的寶貝,現在就掏出來給你們玩一玩,免費的。你這樣修行,不管在任何狀況下,在家、出家,你不會有懊惱,不會責怪說沒有時間修行。說沒有時間修行,照我看來,你不會修行,你虛妄分別,著相、取相修行,再怎麼修,還是「相」上修行;因為「相」上修行,再怎麼修也修不到「性」裡面去。這是依一切法性而修,在任何「相」上都一樣修。我那時候有這樣的思維,所以就過得很充實,幾乎天天都有進步,老實講不一定天天,恐怕三兩天就進步一些。佛道無上,不是三跳兩跳就讓你跳過去的,而且你進步的時候,自己知道自己進步,要很確實、很具體的,不是很抽象如空花、水月一樣,不是用想像的,而是很具體的,自心中的改變、增進。譬如今天在我寮房前,那個我就沒有預想了,也不能排演,自然到時候就圓滿演出。其他的人聽的一頭霧水,不過這不用講太清楚。總而言之,真實的修行是發自內心的。
作者: 龍隱    時間: 2014-7-14 20:11

英文有一個詞很好,「spontaneous」,發自內心的,油然而生的,不需要有任何的外緣,自心中起來的,這叫「spontaneous」。修行應該要這樣子,修到一起善法就是「spontaneous」的反應,沒有預期,沒有作意,那個是最高的境界了。你一切那種體會也都是不期然而然,你心中一切善法都是平常很精進修行,然後它忽然會湧出來,你沒有辦法預期的,就好像在路上跟老朋友遘遇(邂遘)。這個「精進」就如我所說的,不僅在家人,出家也是一樣,不只是念經、拜佛就好、其他事都不用做,事實上要做的事情是很多很多的,也不要因此而懊惱說:「沒有時間修行。」你常常喊沒有時間修行,那就是你不會修行,著相修行。在一切事、對一切人都在修行,這叫「精進」。我還有一句口訣:「不論如何,我都一樣修。」不管在什麼時候,不管在做什麼,不管碰到什麼事情,我都一樣修,一樣照見自心,在自心上用功,斷惡修善,這叫「精進」。有惡念起來,要狠狠的面對自己,跟自己過不去,一定要這樣子。通常都是跟別人過不去,很少能夠跟自己過不去的。我今天把我的寶貝都給你們了。其實還有一些,碰到的時候再跟你們講,這些東西是你讀書讀不到的,看經也沒有的。那些都是道理,能不能做?加上我這些程式配套,你就可以做了。我這樣子的口訣,你照著去修,那就是達摩直指人心,人心就是自心,時時留心在意,覺知,這就是真修行;再配上我所講的,就念念修行,念念都在作,這就是最無上的修行。這就把一切心相、心性、理事就配合在一起修。這裡面有很多學問,也不需要太多的學問,你懂了就發心去做,自然增長智慧,遠離煩惱,令個個都成為大丈夫,有氣魄、有志氣,不是一個爛人。因為沒有學佛,然後就在五欲中打滾,就好像豬在豬圈裡面打滾,天天吃得飽飽的,長的胖胖的,也覺得很快樂。】悍表精純,【「悍」就是強悍、勇悍,在精純的法上起勇悍,】簡淨無記;【「簡」就是挑出來,有別於「淨無記」,有別於在「無覆無記」的法中勇悍。因為「無記」有好多種,「有覆無記、無覆無記」。這裡是說「淨無記」,也就是「無覆無記」了。「無覆無記」就像畫畫、下圍棋、打球,這些不會覆蓋我們的本心,叫「淨無記」。這不是染法,當「無記」做多了,也會變成愚癡,就變成無記業嘛!以佛法來講,一種看不出來的德性,可那是最重要的德性,那就是「精進」。「精進」最高的程度,精進到不得了的時候,就是「勇猛」。這裡講「勇悍」是唯識學的講法,我們一般是講「勇猛」。「精進」還容易,「勇猛」就難了。因為「勇」,無畏叫「勇」,所以什麼都不怕,不怕苦、不怕難、乃至於為了法而不怕死。這個「勇」當然對於法來講了,「猛」比「進」來厲害多了。「進」就好像中輕度颱風,「猛」就好像強烈颱風。當你起大精進、大勇猛的時候,嘩嘩嘩,就好像時速五百里,這叫「勇猛」。大菩薩、金剛的勇猛就是這樣子,勇猛起來是威勢很大的,無堅不摧。你要精進修行,一定要克服障難,起勇猛心才能克服,普通的精進還不行。什麼是勇猛呢?不是加一把勁,而是加很多把勁,全力地衝。佛法是講這個的,不是溫溫吞吞的、慢慢的悠閑自在,不是這樣子的,佛法是講究如金剛、明王那樣勇猛的。雖然顯教不講「明王」,但是講「金剛」;顯教所講的「金剛」,到密教裡面還是有「金剛」,可是更進一步變成「明王」,「明王」就更厲害了。「金剛」只是能斷、不動、堅固,但是「明王」的「明」就是智慧了,他那個「明覺」明到光明徧照,「王」就是法界之王,「天上天下,唯我獨尊」,那樣的大氣勢、大覺知,統帥一切,法界稱尊,叫作「明王」。這本來是密教的秘密,現在很容易就講出來了。我講經就是這樣子,事實上佛教並沒有分家,本是一體的,所以你要一體來處理、來理解,你就好修,就容易通達,不會區隔,不會心地狹窄。有些人越修越心地狹窄,排斥種種法門,自己障礙自己嘛!譬如你要做大生意的,永豐銀行也可以辦貸款,台銀也可以貸。世華也可以貸,可是你偏偏只是認定世華,其他的你都不去貸,所以你資金就不夠,很容易周轉不靈,那就跳票倒閉嘛!你如果與四五家銀行在業務上都有來往,跟他們貸款,他們也很喜歡。「五家」就好比五方佛,我都跟他們「貸款」了,他們也都很歡喜,「利息」也很優厚,所以生意越做越大。講到錢,大家都歡喜了。我為什麼特別花了那麼多時間講這個「精進」,因為這個「精進」實在是太重要了。你若學了很多佛法、很多道理,但是你很懶惰,那都沒用了。我生平就看不過去偷懶或懶惰的人,可是有時候我也會趁你不注意就偷懶一下,哈哈。「勇猛」就是很精純在清淨法上起大精進,有別於在無記法上的精進,這就是顯示】即顯精進唯善性攝。」
作者: 龍隱    時間: 2014-7-14 20:16

【這裡講「精進」是在善性上的,在修善法上,所以惡法、無記法上的都不算精進,都不能稱為「精進」。因為你在惡法上精進,只會令你造業越多、煩惱越多,然後來世果報越壞,所以不能說「精進」。無記業也跟斷惡修善沒有關係,製造一些垃圾;以佛法來講就是不相干的事情,沒有幫助,堆積多了,也變成垃圾。對修行增長智慧,斷煩惱,沒有幫助的事情,雖然沒有其他的害處,這叫「無記業」。有智慧的人也不應該造「無記業」,修行人也不應該造「無記業」。你如果是出家人很會寫字,道場需要寫什麼字的時候,那時候才寫,不要一天到晚寫字、練字,不管你是因為覺得享受還是什麼,那都不對,那都變成「無記業」。但是如果要裝點佛堂,要寫一些標語,那你幫著寫,那就變成轉「無記業」為善業,就供養諸佛,教化眾生,那是好的啦,這樣叫「正精進」。若在邪法上精進,叫「邪精進」。有別於世間人在世間打拼,乃至於各行各業努力上班、求進步,那不叫「精進」,但那個叫「無記」。可是世間法相如是,所以佛也不這麼要求了。如果是佛弟子的話,你如果作世間的事情、世間的行業、世間的打拼的時候,你要用佛法的精神及佛法的道理來做,那你還是在精進。雖然表面上做「無記業」、做世間業,乃至於更嚴重地講,世間業就是生死業,可是你不是在造生死業,你是在修行佛法,而且是修行很無上的佛法,是「密行」。那不是指修密的密行,而是指在自心上用功,為善不為人所知,所以叫「密行」。順便問你:佛十大弟子密行第一的是誰?羅睺羅。羅睺羅很為世尊爭氣,他是佛子,但他不求表現,自己偷偷地用功,持戒清淨,不為人所知,一點都不出風頭,偷偷地自己用功,所以他也證了阿羅漢道。他修行不為他人所知,超低調,比低調還要低調,低調到沒調的修行,所以他是密行第一。這個你也不容易查到,你還以為羅睺羅是學密的,不是這樣子。】(「精進心所」的體性是:對於修善斷惡的修行之事,能令行者生起勇悍之心。【勇猛就像獅子,唯一的比喻就是獅子,很勇猛。為什麼叫「勇猛」呢?就好像獅子一樣。當獅子覺察到一隻動物,一定不會令它跑掉,一定會抓住它,也就是一定成功。這叫「勇猛」,跟獅子一樣,所以斷惡修善一定要成功。如果你很精進,但不一定要成功,這是發心的問題,也是立場的問題。我開個玩笑,因為獅子是百獸之王,如果它沒有成功的話,也很沒面子。為了要維持它的威風,所以非得這樣不可。你看,如果一隻獅子抓一隻小兔子抓不到,那不是很沒面子嗎?同樣的,一個菩薩對於一個小煩惱不能制伏,這不是跟一隻獅子抓不到兔子的意思一樣嗎?那就不是真菩薩了,在戒法裡面所說的臭菩薩。】「勤心所」的業用為:能令行者以之對治「懈怠心所」,【「懈怠」是最糟糕的事情,令所有的好事都不能進展,令所有的佛法都變成言說戲論,】並令他得以成滿善業。這裡所說的「勇」,是表示只在勝法上精進,而簡除掉(有別於)在染法中精進:亦即,在雜染法中努力,不能稱為精進。【你說:「我很努力地打麻將。」這不像話嘛,對不對?】此處的「悍」字表示精純之義,以有別於在無記法中勤行:在無記法中努力地作為,亦不能稱為是精進。所以這就顯示:精進只屬善性,至於努力作不善性及無記性之事與行為,都不能稱為精進──例如努力求財、努力求名、努力追求五欲等不善業,以及努力作詩填詞、琴棋書畫、【不管你下什麼棋,譬如象棋、圍棋等等。還有書法,王獻之練寫字,染黑一池水。王羲之本來就很行了。那些在世間法上稱為很用功、很努力,沒有錯,但在佛法上就不能稱為很精進了。】雕刻工藝、曆數科技、【「曆」就是看星相,「數」就是算命,也就是術數,因為是用數字來算的。它的本源就是八卦,把八卦化成數字,然後用數字算所謂的天機,乃至算人事,所以叫「術數」。還有科技,在科技上努力也是無記的。】音樂舞蹈、文化科學等【都是「無覆無記」,一來不會覆蓋你的真心,二來是不會害人的,譬如跳舞跳到腿斷也不會害到他人,不過若像麥當娜(Madonna)那樣跳就會害人了,dirty dance(性感的舞),聽說是很性感誘人的舞,骯髒的舞。我沒有看過,因為她出道的時候,我已經出家了,所以看不到。進一步來講,若是在酒吧跳脫衣舞就更進一步了,那就不是無記了,那就是惡業了。順便講,那些拉丁舞、倫巴(Rumba)、探戈(Tango)、西班牙的弗蘭明戈(Flamenco)、還是世俗的三貼舞都是很色情的,也不能稱為無記了,那絕對有記的,而且一定是記大過的】。)
作者: 龍隱    時間: 2014-7-14 20:21

又,精進有五種:一、被甲精進,【好像披上盔甲一樣,什麼都不怕,勇猛精進;】二、加行精進,【在加行道上,你加一把勁;】三、無下精進,【絕對不會墮落,不會退,幾乎等於是無退的精進,但「無下」比「無退」稍微差一點點;】四、無退精進,【精進心不會減少;】五、無足精進(精進而不得少為足)。【「無足」不是無腳,而是沒有厭足,不得少為足。有些人學佛,稍微學一點東西就覺得飽了,再也吃不進去了,乃至於覺得自己很了不起,這種不叫「得少為足」,而是「學少為足」。什麼叫「得少為足」?你要注意這個「得」字,「得」是「證得」,一定要有「證」,有「證」有「得」才叫「得」,譬如證得四禪八定、證得種種的覺道,叫作「得」。你如果沒有證得,就不能稱為「得少為足」,只是「學少為足」,稍微學一點東西就滿足了,而且自以為不得了,那就起傲慢心。佛法大海,你學一點點東西,沒有什麼了不起。以我自己的經驗,我從來沒有認為自己了不起。為什麼?①、你要覺得自己學這些都是應該的;②、你要知道自己所學的都是必須的;③、佛法太多了,你學不完,所以你所學的只是一小部分而已,所以不要自己認為了不起;④、《佛說如來不思議秘密大乘經》說:「又復於彼如來所說秘密深法,若聞若說、若有知解,皆是如來加持力故。」一切世人乃至於菩薩,任何有說有事、有所修行,當知皆是如來加持力故;如果沒有佛力加持,一切世人乃至菩薩甚至於不能修行。你能夠稍微修一點行、稍微懂一點佛法,不要以為了不起,那不是你行,那是佛菩薩行,他加持你;如果你起傲慢,佛的加持力馬上就撤回來了,你就不會真正的進步,但是你可以看很多的經典、論典,有微少的理解,但因為慢心的關係,自以為很懂,那你菩提道的路就已經斷了,你自己都不知道。譬如你在公司上班,你很勤勉、很能幹,對公司也做了很多事情,你的老闆一定很賞識你。可是如果你很高傲的話,老闆寧願用一個比較差的人,也不要用你。傲慢是一個絕症,必死!一切人所厭,一切人所忌諱!因為傲慢會凌犯人,表示自己很行,那副很臭屁的樣子,人家看了就討厭!任何人如果自覺得了不起的,都要覺知這點,不是學佛就好了,是用什麼心態去學,學了以後心態會變成怎樣。你是以求知的心態去學,這沒錯,可是學了以後你覺得自己很懂、很了不起,常常炫耀於人、誇於人、壓制他人,怕別人不知道,去笑別人,這就越學越糟,不學還好。你學了以後,大家一看你的嘴臉就討厭。雖然表面看起來你好像很懂,但人家寧願看到你還沒有學佛之前的樣子,還比較單純一點,還比較謙虛一點,還比較可愛一點,你現在就很令人可憎、很令人難看、很令人討厭。譬如在世間上,即使你得一個博士,但很臭屁,人家也不甩你。如果你在公司裡面同樣很臭屁,仗自己的學識凌人,沒有人喜歡你,你所做的事情就不容易成就,更何況是菩提道呢?佛菩薩看你那一副什麼死樣子,你說佛菩薩還要拉一把你嗎?不拉了,讓你這樣掉下去,咚,第十八層。】
作者: 龍隱    時間: 2014-7-17 12:22

       「安」:即是輕安。【「輕」相對於「重」,這是指心跟身二個,就覺得輕。譬如你睡醒以後,沒有睡飽,然後覺得很沉重,對不對?身體也很重,重到爬不起床,那就在床上當烏龜,翻過來身體躬著,那不是很像烏龜嗎?那就是很重,起不來。修行人要怎麼樣呢?我奉勸各位不要老是喊你是學佛、學佛,你要學佛先學這個:「一躍而起。」你醒來以後,要馬上起來,洗一把臉,這才是精進勇猛。為什麼?因為還賴在三界的床上,煩惱的床上,貪愛不捨,覺得津津有味。佛教導習禪的人常常以冷水洗臉,我就常常以冷水洗臉;如果我做事情或譯經譯到一個段落,或打坐完了休息的時候,進去洗手間不妨用冷水洗臉,那時候會提振精神,非常好。因為冷水一洗,促進臉的血液循環,所以有養顏的功能。這個女眾聽了可能很喜歡。身體重就是煩惱,就是不便。「輕」就很舒適、安適,但是我跟你講,這個「輕安」不是一般的輕安,這是指一種禪定的境界。「輕安心所」的性質是什麼呢?】《成唯識論》云:「【因為你有「輕安心所」起來的時候,它的性質就令你的身、心都會】遠離粗重【的煩惱及身裡面的重濁之氣】,調暢身心,【「輕安心所」除了調心,令人很安適以外,還可以調身,讓四大不重濁,把渾濁、骯髒的沉澱下去,讓身體四大就不重了。它就有這種功能,是不可思議的,這是禪定的功能。禪定修到那種地步,就不思議起「輕安心所」,對治身心粗重,轉身心的粗法為細法,轉身心的重法為輕法,所以身心的比重就輕了。因為它轉了以後,粗重的就沉澱下去,現出來就是清的。為什麼習禪的人走路就很輕?即使年紀很大,也不會老態龍鍾,腳步輕盈。如果以身體來講,重濁就阻塞我們的氣血脈絡,凝固哽塞在哪裡就氣血不暢旺,所以越來越重;如果以心來講,重濁就會阻塞心路,心路不暢,就覺得鬱悶、不舒服、不暢快、闇闇鬱鬱。這種沒有藥醫,世間的醫生沒有辦法讓你心路暢旺、暢通。如果你是很鬱悶、抑鬱不歡的,那是精神上的,當然精神和身體會互相影響。如果你得到「輕安心所法」的時候,身、心都很流暢了,都很清爽,就好像人逢喜事精神爽,「輕安心所」起來的時候就精神爽,身體也爽,很爽快、爽利。「利」就是「通」的意思,因為通了,所以爽利。過年的時候世俗人就喜歡貼門聯:「生意興隆通四海,財源茂盛達三江。」現在都沒有人寫這種東西了。《成唯識論》說,「輕安」能令我們遠離粗重氣血及煩惱,調適身心,讓身心都很舒暢,覺得很comfortable(舒適、舒服、服服帖帖的),「四大」都不會作怪,很貼心,】堪任為性;【通常是指有力氣、有精神可以修行,經裡面常常講「堪能」,能夠修行,有力氣。「堪」就是能夠、有能力,「任」就是能夠做事情,「堪任」就是「堪能有力」的意思。你精神舒爽的時候,就有力氣;精神如果很鬱悶、萎靡,那就沒有力氣嘛!這個「力」固然是心力,也要身力,身體要力氣才能夠修行,聽受經法,精神很好,不會打瞌睡,打瞌睡就是不堪能,惛沉也就是不堪能,要堪能才是法器。你的心是個心器,能夠盛裝如來的法,稱為法器。如果不堪能的話,根本裝不進去;如果惛沉就最糟糕的,不只是聽經,習禪也是一樣;如果你惛沉的話,那就在睡覺嘛,怎麼是打坐呢?一坐就到兩千多年前去了,跟周公interview(會談)。
作者: 龍隱    時間: 2014-7-17 12:24

如果你修到生起了「輕安心所法」,消極上】對治惛沉,【就會把「惛沉心所」這個毛病治掉,那就不再「惛沉」了,就解脫掉「惛沉心所」的羈絆,心清明的話就不會打瞌睡,煩惱少才能夠清明;其心清明,身心爽利,然後就沒有煩惱。這也是外太空來的,我所說的「外太空」是說佛菩薩加持,我從來也沒有想過,講講講,就忽然有這種idea(想法),然後就講出來。「惛沉」就粗重,「爽利」、「清明」跟「惛沉」正好相反。「惛沉」的時候,就好像血氣不通一樣,精神很不爽快,很難過。我有個大姐很胖,我的家人沒有那麼胖的。她本來的名字叫秀英,可是從小就喜歡睡覺,一天到晚都睡,所以大家都不叫她秀英,都叫她阿瞇。眼睛張不開的瞇瞇眼叫作「瞇」,所以她的綽號叫「瞇瞇眼」。她常常說:「我這對眼睛跟著我最苦了,從來也睡不夠。」她本來就胖,平時不太活動,然後越睡越胖。因為「惛沉」的關係,人就越來越不能動了。如果你聽經、習禪、修法,「惛沉」而打瞌睡,你那個「菩提心」也越來越「不動」了,大概快「寂滅」掉了,再繼續下去就「涅槃」了,所以你是不是不得「定」就提早「涅槃」呢?「惛沉」有很大的過錯,是障道之大者。因為它妨礙心的清明,你是大不大?「惛沉」也有很多種,以聽經產生「惛沉」來講:⑴、往昔修慧解的時候,不用心,懈怠,或障人修慧解,所以今世學法的時候就起「法障」。最容易障你的就是「惛沉」,讓你空過;看了也白看,聽了也白聽。如果你一邊誦經、一邊打瞌睡,就沒有辦法誦完,一部經要誦很久,那就很辛苦。⑵、輕法,心裡面對這個法輕視,或對說法者有輕心,所以他就不期然提不起興趣,心漸漸沉下去就惛了。如果你對說法者及這個法很信、敬、尊重,乃至於有敬佩、企慕之心,那麼就不會「惛沉」;你對人及法的全心企慕的話,就不可能會打瞌睡了。可是如果上述兩點其中缺了一個,就很容易打瞌睡。若對講經人企慕不夠,就是你的興趣不夠,這就是我們講《小止觀》「行五行」的那個「欲」不夠;「欲」不夠,那你的興趣就不大,心自然不高昂,所以變成相反的就沉下去,那就睡著了。如果他對這個法有興趣,但對講法的那個人興趣沒有那麼高昂、崇慕心不高,那他也會沉下去。如果對人對法的企慕心不夠,他的心就漸漸沉下去,眼皮就感覺漸漸很重很重,好像眼皮吊兩個鉛球,於是就在「掙扎」,而且因為他很用力,所以眼睛都紅了,有的是眼眶紅,有的是眼睛紅,有的連外面的眼瞼都紅了,實在是很可憐!我在上面一看都很清楚,下面的人在「奮闘」。這跟我們讀書一樣,如果你對這堂課沒興趣,就很容易打瞌睡。你即使對那堂課有興趣,譬如你對英文課有興趣,可是你對那個老師的教學很沒興趣,你還是打瞌睡嘛!你對英文有興趣,對那個老師的教法也有興趣,你喜歡他的教法,你就不可能打瞌睡。因此,人、法都要配合,兩個都必須要有。⑶、沒有辦法理解、吸收,自然也會「惛沉」。可是有一種人很奇怪,我明明知道他不會聽得很懂,可是他從來也不會打瞌睡;甚至有的人認識字還沒有認識幾個,可是他從頭聽到尾,精神很好,沒有打瞌睡的徵象,好像很有興趣的樣子。還有一點,譬如我講過經以後,問任何一個人:「聽得懂不懂呀?」他一定說懂,沒有人說不懂的。當然這個懂是在他能力範圍之內的懂,他就認為自己就是懂了。這也沒錯,他也沒說謊。譬如他聽懂10%,也是懂了。「輕安」能夠】轉依為業。
作者: 龍隱    時間: 2014-7-17 12:26

【「依」就是「所依」,「所依」是指身、心,「業」就是業用、功能。「遠離粗重,調暢身心,堪任為性」是「輕安」的性質,「對治惛沉,轉依為業」就是「輕安」的業用。用又分兩種:一是消極的,對治「惛沉」;二是積極的,轉依為業。「輕安心所法」在積極上能夠轉我們身心成為安適、暢順、舒適。舒適是以快樂為所依;你不舒適,能快樂嗎?快樂不起來。你一得「輕安」,那就說不出來的快樂,而且這種快樂除了在禪定中以外,平常還可以延續這種效果。譬如你打坐完了以後,心很清淨、很定,起坐以後,這種心態還可以延續一段時間。如果你定力比較深的,起坐以後,行、住、坐、臥中還是可以有那種定境在。「輕安」也是一樣,如果你在坐中有「輕安心所」起來,在平常行住坐臥的實際生活中還會覺得很「輕安」,會維持一段時間,不一定多長,就看你的定力到了多深。】謂此伏除能障定法,【把我們身、心中有種種能障禪定的法先降伏壓下去,然後再把它除去。譬如四大不調,氣血不通,身體不暢順,就能夠障定了,你盤腿就很痛,就受不了;如果你四大很暢順的話,起碼盤腿就不會痛,而且覺得舒服。這個舒服是坐中感覺,但奉勸大家不要追求那個舒服;有了很好,但是不要貪著。因為有一派人說:「修行是為了覺受。」那是錯的,那是附佛法外道,因為佛法不會這樣講,佛法不能去追求覺受的,有覺受很好,但不是追求的目標,得到的時候也不能貪著,否則又變成障道了。你坐得好、腿不痛而血氣暢通的時候,身體會起一種覺受,令你覺得有一種說不出來的舒適、舒服;因為身體比較舒服,心也變得比較利落一點。這個外太空來的資訊不是常有的,也不能期待的。】令所依此轉安適故。」【「所依」是身心。修行要依身心而修,安適以後就堪修妙行,否則你就惛惛沉沉、闇闇鈍鈍、粗粗重重的,根本不能修什麼行嘛!】(「輕安心所」的體性為:令行者之心遠離粗重煩惱,使身心調暢,而令他堪任(有能力受持)善法,堪修、堪成,成為法器。【這個法器不是指大磬那種。禪宗常常講「大根器的人」,大根器的人有沒有聽經打瞌睡的?不會。聽經打瞌睡的人能不能算大根器?這根本沒根沒器嘛!因為聽經聞法是要得慧解、得修行的方法,乃至於開悟、解脫。如果你一聽經,就把「門」關起來了,「好,就寢了。」就睡著了。那還有什麼根器?器是能納受如來甘露法水。那甘露法水來了,你就關「門」了,結果那個法水就撥在你的「門」上了,那你那個器永遠也裝不到嘛,所以不是器;不是器的話,那絕對沒有根嘛!要有器才有根,根是更厲害的。如果你修行的時候有障難,要自己克服。你如果不克服,它會永遠在,而且越來越厲害,然後你就日日空過,每一個聽經也空過。要怎麼克服?免為其難。還有一種人聽經會「惛沉」的原因是因為他是好動的人。因為沒有什麼活動,所以他就休息打烊了。】
作者: 龍隱    時間: 2014-7-17 12:28

「輕安心所」之業用為:【在造業上的功能、功用是】能令行者以之對治「惛沉心所」,【「輕安心所」是「惛沉心所」的剋星。對於「惛沉」,有的人會有一點點,有的人就很多,這裡講對治是說有一點點「惛沉」的人。如果你是一聽經、或是一盤腿,眼睛就開始「難過」起來了,開始要閉起來了,就睡著了。這種不可能起「輕安心所」來對治「惛沉」。譬如說你有30%的機率會起「惛沉」,那種還是可以對治掉。如果有「惛沉心所」,絕對不可能得「定」。你坐一坐睡著了,怎麼得「定」呢?怎麼「定」法呢?至少你那個頭就不能定,就一直在點頭嘛!那就定不了。得「定」一定是心很清爽、清明。你看看,這恐怖吧!這個比恐怖片還要恐怖!為什麼?你不能得「定」,就不能得「慧」,「惛沉」是障「定」、障「慧」的,所以一定要打破頭也要把「惛沉」對付過去,不能讓「惛沉」一直下去;若這樣一直下去的話,學佛終不會有任何成就,不會有實際的成就。你看,我這樣講唯識是很實在的。因為一般人看到「惛沉」,覺得「惛沉」就「惛沉」嘛,沒有什麼了不起,但是「惛沉」就障「定」、障「慧」,你看厲害不厲害、嚴重不嚴重?修行除了持「戒」以外,就是修「定」修「慧」,但因為「惛沉」的關係,就把「定、慧」之路阻斷了,你就上不去,所以一輩子不會有成就。你們要特別注意這點。如果你偶爾有一點點知解的話,那都是文字上的,不會跟實法相應,因為心總是「惛沉」的,心「惛沉」就是裡面垢濁多。譬如吃太多油膩食物,血就有膽固醇,會令血液污濁。「惛沉」就好比心膽固醇。「輕安心所」是堪任善法,堪修、堪成,成為法器;如果是「惛沉」的話,就不堪修,不能成為法器。那不是說你法器污濁,根本是門關起來,連器都沒有嘛!不是大根器、小根器,而是沒根器了,所以「惛沉」的人就變成沒根器的人了。你一定要想辦法竭盡能力把它克服掉,否則一切都沒辦法上進。「輕安心所」能夠克制「惛沉心所」。你知道得初禪的人乃至於得初禪之前的「未到地定」(未至定)是怎麼得的?因為初禪是一個大定,初禪、二禪、三禪、四禪叫作「根本定」。還沒有到「根本定」之前就有一個「未到地定」,我就把它成為「前哨定」,這也是一個正式(official)的「定」,不是假「定」,是準根本定。少將之前有一個準將,準將也是一個階位,不是假的。譬如定了婚的一對男女叫準新郎、準新娘。「根本定」之前,有一個準根本定。你到了「未到地定」的時候,你的「惛沉蓋」就已經破了,也就是心裡面起了一些「輕安心所」了,所以就能夠入「定」,心得清明而安住,因為得「定」不能睡著嘛!說「在『定』中睡著了」,那不像話嘛,就不叫「定」了。順便講,所謂的「不倒單」,要先離了「惛沉蓋」了,才能入「定」,心清明,不用睡。因為沒有塵勞再起來,沒有塵勞覆障你的心,你的心就清清明明的,心中就沒有塵埃,所以你就不覺得累、不覺得渾濁。為什麼「惛沉」呢?心渾濁的關係。你裡面就烏煙瘴氣的,很多煙塵,所以外面眼睛就睜不開嘛!當你得了初禪或「未到地定」的時候,你就不會睡著了。當然你出定以後還是會睡,可是那時候大概一天睡兩個小時就夠了。如果你整天打坐的話,那就都不用睡,整天都在「定」中,那就叫作「不倒單」了,你就不用躺下來了。「單」就是「衣單」,這個「單」就不倒了。「不倒單」是不要練的,因為那不是讓你練的,你就修禪定而得「定」,就自然不倒了,就不用睡了,那是得禪定的一個功能、作用。你若不追求根本的而去追求末,捨本逐末,去修「不倒單」,就顛倒了,而且不但沒有好處,還有壞處,你會肝火上升乃至種種火氣都會上升,四大不調,接著很多毛病都會出來,因為睡眠不夠嘛!譬如精神煩躁,精神衰弱,都是睡眠不足所引起的,因為你強練「不倒單」的關係。如果你是因為得「定」而不用睡覺,乃至於「禪悅為食」,不但不會對身體有所妨礙,還有好處,你就遠離五欲的污染,因為你入「定」就住於色界嘛!你的心住於色界,你的身清淨度也符合色界天眾那種清淨度。如果要買肉的話,你那個肉比較值錢,上肉(上界的肉)。】而轉變所依之身心(正報身)。亦即「輕安心所」能令行者制伏、滅除「障定」(障礙禪定)之法,令所依止的正報身心,轉粗重而為安適。)【一定要得禪定才會有「輕安心所」的;先得禪定再得「輕安」,不是先「輕安」再得禪定。在民國初年有一位法師寫傳記,說他自己讀《大般若經》,然後到半夜的時候就得了「輕安」,後來的人都傳言說他開悟了。得「輕安」只是得禪,跟開悟還差很遠的,所以這是不懂的人才這麼說,不過他也沒有否認就是了。】
作者: 龍隱    時間: 2014-7-27 10:38

       「不放逸」:【這實在是很棒,而且很難!有哪些「不放逸」呢?身不放逸(不胡作非為)、語不放逸(不亂講話,不犯妄語、兩舌、惡口、綺語)、心不放逸,很難吧!尤其是口放逸的話,就亂講,自己都管不住這張嘴巴,那就跟豬嘴巴一樣,變成豬嘴巴了。為什麼?愚癡亂講話嘛!那不是豬嘴巴是什麼?!豬管得住豬嘴巴嗎?一定是管不住嘛!不過很奇怪,我以前沒有學佛之前是吃葷的,你們吃過葷的都知道,那個豬嘴巴很好吃,可能它的運動夠,所以肌肉特別好。修行人的嘴巴肌肉不要太好,要心機好才好。「不放逸」有什麼重要性呢?佛在《大般涅槃經》裡面說:「我此法門名不放逸。」你看看,身不放逸就不犯戒,身清淨;語不放逸,語清淨;心不放逸,心不散亂,得禪定。為什麼「散亂」?為什麼不能得禪定?因為心放逸的關係。如果你能夠收攝這個心住於一念、正念,就得「定」了。當然《大般涅槃經》只是這樣講而已,並沒有解釋,但是你體會就是這個意思,所以佛的一切法門總說就是「不放逸法」。「不放逸」,用英文講就是「in control」(能掌控)。於身,能夠掌控你的身;於語,能夠掌控你的語,你要講什麼話都是在掌控之中;於心也能掌控,這太難了!身、語都能掌控就是「戒」,心能掌控就有「定、慧」了。能掌控就表示覺知,你能覺知才能掌控嘛!在身業上面你能掌控,你能覺知自己的身業是對、還是不對,時時都很明覺,所有的非法行、染污行都不作,都能掌控,這修行的層次就很高了。語業也是一樣,惡語、垢濁語、妄語、兩舌、惡口、綺語都不用說了,尤其是不綺語是最難了,綺語就是無意義語、無利益語,也就是廢話。廢話不說,你看一天說了多少廢話?聊天、閑聊都是廢話。沒有作用、沒有幫助的話不講,能不能做到?太難了!光是不綺語就很難!出家人已經難了,在家人更難!一天到晚90%是廢話,乃至於沒有作用、沒有利益、傷害人的話也更多!大家一起聊天都是在講是非,那就傷害人,那些都是綺語。真正要把五戒持得清淨的,就已經很難!五戒只是講不妄語而已,佛開許五戒中「不妄語」的本意不只是不講謊話,「妄」是「虛妄」的意思,「兩舌、惡口、綺語」這些話都是虛妄的,沒有用的,違於實語,所以都是「妄語」所攝。不過我一般在傳五戒的時候,都沒有要求像《五戒相經》那樣子,要不然沒有一個人能受「不妄語戒」了,幾乎沒有,所以只要不講謊話就可以了。你講虛妄騙人的話,你自己管不住自己,一定非講不可,好像不講的話會死掉;要不然不講的話,嘴巴很癢,然後就必須去牆壁上磨一磨。「兩舌」更是了,你就擋不住心中的勢力,東家長、西家短,講得兩個人吵起架來,若不吵架也互相討厭,那時候你就覺得很爽利。因為業力驅使的關係,你就非作不可,你不能掌控自己這隻豬嘴巴。「惡口」就是講髒話,三字經、五字經之類的,乃至於大聲咒罵人、潑婦罵街、大聲吆喝等等這些都算惡口所攝。你看難不難?大聲呵斥人,因為氣來了,不能掌控。我告訴你,我之前呵斥你們的時候,我的心裡都是有掌控的。像我高中的國文老師很喜歡看臥龍生的武俠小說,說武功高的人能發能收。不過我已經跟大家講,現在只是收,不發了。「兩舌、惡口(惡語)」,都是管不住自己的嘴巴,嘴巴很癢,非講不可;若不講的話,癢死了。「綺語」更難管了,不是很癢,有點癢,可是不斷地癢,癢了當然要抓癢嘛,所以就不停地抓癢,那就是不停地講「綺語」,這個癢才會停止。可是會不會停止?不會啦!因為它一直不停地癢。這些都是放逸。「放逸」就好像放風箏一樣,那條線一定要拉著,否則一放就逸跑掉了,那風箏就沒有了,跟我小時候一樣。身、口、意都是一樣,你不能放,一放就跑掉了。「逸」就是「跑」、「逃逸」。這是補充唯識學裡面所講的「放逸」。】
作者: 龍隱    時間: 2014-7-27 10:41

《成唯識論》云:「不放逸者,精進三根,【這個「不放逸」的復合成分很多,「精進」+「無貪、無瞋、無癡」(三善根)=「不放逸」,這四個法合在一起,還要】依所斷修【的對象、或是要斷的煩惱、或是要修的法】,防修為性;【令你能夠防止錯誤而修行,這樣就是「不放逸」的性。你如果「放逸」的話,你就不能修了,也不能提防、預防做壞事。譬如預防犯身三、口四、意三。如果你有「不放逸心所」的話,它就能夠令你提前預防,不會造身三、口四、意三的過錯,乃至種種過錯都不會去犯。「防修」,預防惡法,進修善法。「不放逸」有這樣子的特性、性質。這個文字太簡略了,很難看得懂。「不放逸」,在消極上能夠克制、】對治放逸,【在積極上就能】成滿一切世出世間善事為業。【我們修行為了什麼?為了成就,一定要成就,不過真正成就的人很少,因為沒有「不放逸」;你要「不放逸」,才能成就。為什麼呢?譬如你會賺錢,但是你又太會揮霍、花錢,你看你會不會存錢?我有一句話:「錢是存來的,不是賺來的。」你太會賺,而且太會花了,你一個子都存不了。放逸的人也一樣,你很會修,可是又很放逸。就好像充電一樣,你充了電又放電,都放掉了,那你再怎麼充都充不到,你那個電池永遠是光光的,一樣的意思!你要會修,但是還要「不放逸」,才能保持那個功德;你修了,一放逸就跑掉了,功德就沒了。就好像你儲水,打個洞,全都漏光了。「不放逸」能令我們成就圓滿一切世間、出世間的善事。不只是出世間的事情,乃至於時間的善事,也都是以「不放逸」為主,才能夠成就。你要成就種種事業,都要有「不放逸」的德行,能夠有掌控自己的能耐。我從小就很喜歡看那些偉人傳記、格言、勵志文選,就有一個偉人說:「一個人成就的大小,就看他自製力的大小。」他當然是指世間的東西,可是你看在各行各業有些成就的人都有一些自製力,這是他們共通的性。什麼是「自製力」?用佛法來講,就是「不放逸」,要管得住自己。那你管不住自己,持戒也持不好,修「定」也沒有辦法修,修智慧就更沒有緣。你要成就世間、出世間善事,一定要有「不放逸」德行,】謂即四法,【也就是由於這四法(「精進」加上「無貪、無瞋、無癡」三善根),】於斷修事,【於斷惡修善的事情,】皆能防修,【防是消極的,修是積極的。防惡修善,防止惡事發生,進而去把善事修成,】名不放逸。非別有體,【除了本來具有的「精進、無貪、無瞋、無癡」以外,「不放逸」不是有另外一個體,不是真正有一個法,不是獨立出來各自有一個體,並沒有其他一個法叫「不放逸」,它的體是四法(四種成分)和合而成的;心能裡面本來就有這四種「心所」(精進心所、無貪心所、無瞋心所、無癡心所),它們就組合起來,一起努力就變成「不放逸」。換一句話說,你如果沒有「精進心所、無貪心所、無瞋心所、無癡心所」,你只有「貪心所、瞋心所、癡心所」,那就不能成就「不放逸」,那就沒有「不放逸」這個作用出來。「不放逸心所」不是自己獨立有的體,也就是四法和合而成的,以因緣和合故無自性,所以「不放逸」沒有自體性,】無異相故。」【「不放逸」除了「精進、無貪、無瞋、無癡」以外,就沒有跟這四個「心所」有所不同的相顯出來,它的相就是四個「心所」合在一起的相。】(「不放逸心所」的體性為:能令行者以精進及無貪、無瞋、無癡三善根,對所要斷的惡,防止令不生起,而所要修的善,即能夠修而且令之增進。【斷惡修善都靠「不放逸」,放逸就不能修了。】「不放逸心所」的業用【、作業上的功能】為:能令行者以之對治「放逸心所」,【心放逸的人就有「放逸心所」,你看糟不糟糕?他有「放逸心所」,所以常常放逸的,身放逸、語放逸、意放逸,一塌糊塗!為什麼愛講話?什麼叫多話的人?因為語放逸。為什麼會放逸?因為業力的關係、愚癡的關係。因為愚癡特別重,所以管不住自己的嘴巴,也不能分辨這些話能不能講,反正他一起心念,一切話出口的時候就放行、就噴出來了,從來沒有驗關及檢查,也沒有品質管制。事實上不是沒有檢查,而是他的嘴巴沒有「海關」,所以「貨物」出口都很順利,所以話就很多。我跟你講,話多的人就沒有智慧,「言多者無智,有智者寡言」。不是說「無言」,「無言」也不行的,有智者一定是寡言的,所說都會中的,一語中的,達到目標,每一槍都打到紅心。沒有智慧的人所講的話,就像「霰彈」一樣,一下去出,其實都打不到。你看過霰彈槍沒有?譬如打鳥,用霰彈槍一打,就有很多子彈是散開的,因為要打很多鳥的關係。有智慧的人就好像神槍手一樣,每一槍都會打到,每一句話都有作用;沒有智慧的人講一大推話,都沒有作用,而且你聽了會很累。如果不是傷人的話還好,只是你聽他講,你會很累;如果會傷人的話,聽了就會很難過。你要修行就必須要管得住自己,就要「不放逸」,這也是可以修煉的啦!智者寡言,多言者愚癡,一定是的。話很多的人,一定沒有什麼智慧。你如果以跟他講上話,就都是他在講,講個沒停,鐵定這個人是沒有智慧的。你切記切記不要話太多,話太多是很耗氣,而且一直在放電,所以越來就越糟糕、越來越愚癡!「惛沉」也是一種放逸,怎麼說呢?譬如你睡覺之前,你會不會很專心、很專注地去睡覺?不會嘛!你一定是放鬆嘛,所以就睡著了。你如果睡不著的時候,把身體放鬆,然後想休息休息,那就睡著了。這也算是「放逸」,但不是太壞的「放逸」,你為了要休息嘛!你如果聽經打坐「惛沉」的話,那就是「心放逸」的結果;因為你沒有真正地收攝、沒有真正地覺知,所以就「惛沉」。你坐視它「放逸」,聽任它「放逸」,所以一放就「惛沉」了。】而圓滿成就一切世、出世間的善事。也就是說:精進、無貪、無瞋、無癡這四法,對於斷惡修善之事,能令行者達到防止惡法及修進善法(防惡修善)的功能;【必須要知道「不放逸心所」得來不易,它的價位很高。】此四法合在一起的力量所產生的這種功能,稱為「不放逸」。【「不放逸」好比四國聯軍。】然而實際上,除了這四法本身之外,「不放逸心所」則別無自體(亦即,不放逸心所是合「無貪、無瞋、無癡、精進」而成其自體),【這可以說是聯合國的軍隊,聯合國自己沒有軍隊,都是各國提供的。這裡好比是四國提供的(無貪國、無瞋國、無癡國、精進國),不放逸聯合國。】因為在防惡修善之事中,若離了這四法,也就別無所謂的「不放逸」之體、相、用得以產生了。)【聯合國的維和部隊是湊起來的,那支部隊本來是沒有的,是因為各國提供才有的。這樣一聽「不放逸心所」,那就很明白了吧!假如你剛剛沒睡著的話。】
作者: 龍隱    時間: 2014-8-3 11:21

       「行捨」:這「捨」是屬於行蘊中的捨,故稱「行捨」;有別於受蘊中的捨(稱為捨受)。【我告訴你,唯識學的利害在哪裡呢?我在初發心的時候讀《心經》,真正發心深入《心經》的內容,徧找「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空」,五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。那不是有「行蘊」嗎?我就找不到一個真正把「行蘊」解析清楚的本子。可是我在五位百法裡面就講到了,「行蘊」是心行,廣義地講,所有的一切心所有法都是「行蘊」,不管是「心相應行」還是「心不相應行」,都叫作「行」。「受蘊」有三種:苦受、樂受、不苦不樂受(又稱為「捨受」,「受蘊」中的「捨」)。「行蘊」裡面也有「捨」,稱為「行捨」,是「行蘊」中的「捨」。我們現在講「行捨」跟「受蘊」中的「捨」不一樣,「行捨」是比較高級的「捨」。「受蘊」中的捨稱為「捨受」,「行蘊」中的捨稱為「行捨」。「捨受」是通欲界、色界。欲界中的「捨受」,就是你一般不能稱它是苦還是樂這種東西,它不一定是清淨的,但色界中的「捨受」一定是清淨的;因為一定要入禪定以後,得到不苦不樂受這種感覺,然後才叫「捨受」。一個是有修行的,一個是沒有修行的。修行人可以有「捨受」;沒有修行的人也可以有「捨受」,但那不是修行的結果,只是那個事情的本質是不苦不樂。譬如睡覺,如果睡得普普通通,睡醒以後精神沒有很好、也不算很差,那個睡覺給你的感覺就是「捨受」,就不苦不樂;如果你那天睡得很沉、很深、很好,起來以後精神很暢旺,那個睡覺給你的感覺就是「樂受」;如果你那天晚上作了很多一連串的噩夢,起來以後有睡跟沒睡一樣很累,那個睡覺就變成「苦受」。光是一個睡覺,就可以讓你有苦受、樂受、不苦不樂受。可是這跟「行蘊」那個「行捨」不一樣,「行捨」一定是修行得到的,也就是已經到了三摩地的地步了,三摩地那種平穩的情況。】《成唯識論》云:「精進三根,【什麼叫「行捨」呢?由「精進」在加上「無貪、無瞋、無癡」三根,聯合在一起的功能(在靜坐中同時修這四個法),在修禪定中】令心平等、【你不要小看「平等」兩個字,好像很普通,這是非常高的修行了。這個「平等」也不是「我對你沒有歧視」那種平等,而是心無高下,無起伏、無波浪、無動亂、無亂念,心中平靜無波動的情況之下,叫作「平等」。】正直、【又正又直,純一直心,無邪心,無妄想,這叫「正直」。在法上不偏不斜,不入於外道,不偏於小乘,不入邪道,持如來正中之道。橫看平等,豎看正直,都沒有起什麼波瀾,因為修定而有三摩地善業的業力,心本身就有一種動力,所以】無功用住為性。【你看看,這個很高了。「平等」、「正直」已經是三摩地境界了,三摩地的坐標,「無功用住」幾乎跟第八地的「無功用行」是一樣。如果你得到「行捨」以後,心就平靜無波,不再著心用力,不再特意、著意地用功,依照原來所修的力量繼續往前推動,任憑已修得的功力自行推動;你前面所修就有一種前進的力量,你就好像坐在那個力量的「輕便車」上,它就一直載著你走,而且不會有問題,也不會翻車,這叫「無功用」。(「輕便車」,開礦的小車箱,掛四個輪子,可以運送煤炭的車,通常是利用鐵軌順勢而下。)你修到後來,就好像你在高速公路開車,已經加速到一定程度,即使不用踩油門、再加油,甚至於把油門放掉,空檔滑行前進,它就以慣性定律保持大約同樣的速度一直往前進。踩油門就是「功用,不踩油門、空檔就是「無功用」,但「無功用」還是在運作。譬如飛機下降,放下腳架,關引擎,已經不踩油門了,藉著它原來的速度繼續滑行(taxi)。「無功用行」是禪宗與唯識宗最深的詞,因為是第八地菩薩成就「無功用行」。「無功用行」又稱為「任運」,就是禪者修行的「保任」(Keep it & Let it go),護持、保持原來的速度、衝力,但是不用再加速、加力,自然很輕鬆一直往前走。所謂「任運」不是真正隨它去,就是保持住、護著它而依原來的功力一直前行,不能讓外力來侵襲破壞而令它速度減慢。通常是講「無功用行」,「無功用住」就是在無功用的力量上不動了,所以「住」的意思是「不動」。「行捨」具有能夠令心平等、正直、無功用住這種的性質。
作者: 龍隱    時間: 2014-8-3 11:24

這樣的性質是怎麼樣的境界呢?第四禪境界,捨念清淨地。因為「無功用住」,所以連呼吸也沒有了。所有的功用都停止,心很平穩,沒有雜念,不苦不樂;在不苦不樂的情況下,因為超過了喜樂,那種是接近寂滅的快樂。雖然它不講快樂,但那種快樂是非常大的快樂。為什麼二乘行人住寂滅樂呢?因為那是一種超越快樂的快樂,所以就不得了,特別容易令人著迷。除非你是大菩薩有願力,否則你一進去就所謂的灰心泯智,心如槁木死灰一樣,整個智慧都泯滅。因為他無功用,所以不再作任何觀,就是一心住於寂滅樂裡面。四禪雖然不講樂,已經離了三禪樂,三禪樂不是最樂嗎?因為覺得三禪的樂已經太粗了,他超過三禪的樂,那個樂已經不得了了,無可名狀的樂,跟涅槃接近。他一進去以後願意住在裡面,永遠不想出來,真的是遠離一切煩惱生死。初禪已經離欲界了,這個又離欲界已經很遠、很遠了,離三禪的也是很遠。這是在第四禪才有這樣子的「心所」,所以「行捨」是一種「心所」。它的組成成分就是「精進+無貪+無瞋+無痴」。「行捨心所」產生以後,心就不再造作了,好像休長假一樣,所以一心寂止,平平穩穩。「行捨心所」有兩個業用:消極上可以】對治掉舉,【因為很平穩,所以心就不會上上下下。「掉舉」就是上上下下,以普通的話講就是「興奮」。「行捨」是「掉舉」的剋星,有「行捨」起來了,「掉舉」自然就起不來,就不會再「掉舉」了,心就不會興奮,入了第四禪就像古井無波一樣。令心】靜住為業。【令心安住禪境,不生雜染。】謂即四法,令心遠離掉舉等障,【「障」是禪定障,「掉舉」會障禪定。】靜住名捨。【「捨」就是捨諸行,捨一切心的造作。因為捨了一切心的造作,所以心才能很平靜安住下來,故稱為「捨」。因為靜下來了,所以就能】平等、正直、無功用住,初、中、後位,辯捨差別。【「捨」有三個階段:初捨、中捨、後捨。「辯」等於是這個「辨」,分辨「捨」的差別。】由不放逸,先除雜染,捨復令心寂靜而住。【這個「捨」再進一步令心住下來。】此無別體,如不放逸;【除了「精進、無貪、無瞋、無癡」以外,這四法合在一起是「行捨」的體,跟「不放逸」一樣。「行捨」,沒有一個特別的法是「行捨」的自體,而是借「精進、無貪、無瞋、無癡」來成就它的自體。】離彼四法,無相用故。【若離「精進、無貪、無瞋、無癡」這四法,就沒有「行捨」的相、用。一切法都是「體、相、用」,現在就說它沒有自體,而是借這四法而起種種「相」跟種種「用」。「離」就是「沒有」。如果沒有那四法,那「行捨」根本就不會起相、用。因為「行捨」本來就沒有體,現在借來一個體;如果四法的「體」也沒有了,其「相、用」也就不會有了。】能令寂靜,即四法故;【能夠令心寂靜下來的功能,就是這四法聯合的作用。】所令寂靜即心等故。」【被寂靜者,也就是「心」與「心所」。那個「等」字就代表「心所」。它「能寂靜」就是能寂靜,對不對?那「所寂靜」的就是「心」與「心所」。這四法合在一起能夠產生令心寂靜的功能,它所寂靜的對象是什麼?就是一切心、心所法。一切心、心所法碰到了「行捨」,全部都安靜了、平靜了、掃平了。本來一切念心動,現在就不再動了,就是第四禪的捨念清淨地,很平穩在寂靜之中,沒有呼吸及脈搏,所以不是死掉,不知道的人就以為他死掉了。】(「行捨心所」的體性為:能令行者以精進及無貪、無瞋、無癡三善根之力,令其心平等、正直、無功用(不須再加行用功)而住。【所謂的「用功」,以唯識來講,就是除染(除心中一切雜染)、攝心(收攝專一)、調直(除了攝心不亂以外,就把心調得直直的),調直以後就得「定」了,所以得「定」又叫「調直定」。心一調直了,就不再亂了。就好像龍樹菩薩講「禪波羅蜜」的時候說,心就好像一條蛇一樣,蛇走路的時候就是歪歪曲曲的,如果有人拿一根竹子,把竹節都打通,然後把蛇放進去,蛇就直了。同樣的,調心蛇把心調直,就是用禪定法把心蛇納入其中,心就直了。心蛇入了止觀的竹筒,它就不再作怪了。】「行捨心所」之業用為:令行者能對治「掉舉心所」,【「掉舉」就是心起伏,尤其特別指心高昂、興奮。「行捨心所」能夠令「掉舉心所」不再起作用,】令其心靜住。【心就能夠靜住下來。】也就是說,針對這四法能令行者之心遠離掉舉【心高】、惛沉【心低,所以二者正好相反。】等修定的障礙,【「行捨」都被對治掉了,】而令其心住於寂靜安穩的定境,稱為行捨。(簡言之,即「行捨心所」能除障,令心得定。)所謂的「平等」、「正直」、「無功用住」【就是收攝一切功能,寂靜而住】,這三者是用來區分「行捨」的三個層次或階段:
作者: 龍隱    時間: 2014-8-3 11:25

       第一階段(初)──「行捨心所」能令行者之心離於掉舉、惛沉,令其心不高昂、亦不低沉,而得平等而住。
       第二階段(中)──「行捨心所」能令行者之心再離於諂、誑等,無有曲妄,正直而住。
       第三階段(後)──「行捨心所」能令行者之心不須再藉加行用功之力,便自能以其力而寂靜、安住不動。
       然而,這要有個先決條件,即須先由前面所說的「不放逸」,
【要得「行捨」,首先要「不放逸」,由「不放逸」的力量】把雜染障去除掉(以不放逸力,先令心離染),【先離染,離染以後,「行捨」的力量才顯發出來,】然後才能由「行捨」之力,而令心次第安住於寂靜不動。
       這個「行捨心所」,也跟「不放逸心所」一樣,若離於精進、無貪、無瞋、無癡,是沒有自體的;因為能令心達於「寂靜」的成果的,便是這四法合起來的功能;而「被寂靜」的(受這四法之力所加,而達到寂靜之境者),【受到作用的或是受益的,】即是心體與其他諸心所,由於這個緣故,而說「行捨心所」是以「精進」加上「無貪、無瞋、無癡」為自體。)
作者: 龍隱    時間: 2014-8-3 11:31

       「不害」:義為對他人或有情,不傷害、不殺害、不損害、不惱害。【這些都是我加上去的,不是抄來的。】《成唯識論》云:「云何不害?於諸有情不為損惱,【「損」字本來是文言文,「損惱」就是損害、惱害;若把它當白話來看,就是會「損人家」,所以修行人不能損人家,不能諷刺、譏刺別人,不能講話尖酸刻薄。我跟你講,你若大聲罵人,人家生氣只是一下下而已;可是你若尖酸刻薄、用尖刻的話去譏刺他人、刺傷他人,譏刺猶如一把淬毒的、見血封喉的利劍刺進去傷人一樣,人家短則一年半載,長則一輩子都會記住那種損害。損害嚴重的話,一受傷馬上翹翹了;如果毒害不是那麼深的話,就好像武俠小說所講的「午時三刻若沒拿到解藥的話,全身都無力,全身武功都廢了」,因為自信心、自尊心受傷,永遠萎靡不振;或是想到這件事情,心就會傷痛。用譏刺的話損人的人,除了有惱害眾生的心以外,還有諂曲,他的心是彎曲的。他罵人不直接罵,是拐彎抹角罵;你要罵就大聲罵,但不要拐彎抹角、笑笑的用譏刺語,那是笑面虎。這種更利害,很可怕的,就好像血滴子一樣,會轉彎去傷人,陰狠傷人,這種事情不要做。我從小就很喜歡看一些格言:「贈人以言,重如珠玉;傷人以言,甚於劍戟。」你如果給人家一句好話,好像送人家玉帛一樣寶貴。當然要適當、得體,否則變成吹牛拍馬就不對了,人家也不會真實受用;你若講到他真正的優點,然後讚歎他,他一輩子也感激你,而且對他是很大的鼓舞作用。如果用言語來傷人,就好像拿劍拿刀刺人一樣,是很痛、很傷的、會流血的。你既然是武林高手,就不要這樣子傷人,你就明著來。菩薩如果在武林中一定是俠士,鋤強扶弱。笑人家窮、笑人家沒有學問、笑人家笨,笑人就是惱害眾生,就是一把刀,這種不是菩薩。菩薩宅心仁厚、仁慈,利益一切眾生,怎麼會譏笑別人呢?!會譏笑眾生人絕對不會幫助眾生嘛!更何況說拔濟眾生?!說:「這麼爛、這麼差的人,我笑他都來不及了,還拔濟他,還想我幫助他?門都沒有!做夢!做你的春秋大夢!」我在初二的時候有兩位同學在聊天,另外有一個同學在旁邊,他們講到另外一個同學,就說:「這傢伙貌不驚人。」那傢伙被講貌不驚人,好像沒聽懂,因為初二的時候,書也不是讀得很多;然後他們就哈哈大笑,他也跟著笑。可是以後他知道了,我想他會很懊惱。你看,多壞!這種人就沒有慈悲,會譏笑別人的人是心無慈悲的,不惜以傷害別人令自己取樂,因為一切害都是這樣子。譬如去釣蝦場、釣魚場、乃至於羅馬競技場都是一樣,那就是以傷害眾生為取樂嘛!「惱害」就包括很多很多了,傷害就包括傷害身、心(或他的自信、自尊、平靜),乃至於令他造種種障難,令他不能得利益,他想讀書的時候就吵得他不能讀書,這都是傷害。修行人切忌用尖酸刻薄語來諷刺、損惱他人,不譏刺他人,不譏笑他人,不拐彎抹角,不欺侮弱小,對有情不做損惱的事情,「不害」是非常重要,】無瞋為性;【「不害」本身的性質是「無瞋」,它的成分中沒有瞋恚。「不害心所」在消極上】能對治害【心所,也就是「害心所」的抗體】【「不害心所」在積極上能產生悲憫心,所以一個人有慈悲心就絕對不會去害別人;不會害眾生、惱眾生,也不會殺害眾生,這都是一系列的,所以「不害心所」以能夠產生悲憫的作用為它的業用,】悲愍為業。
作者: 龍隱    時間: 2014-8-3 11:37

【這對修菩薩道的人特別重要,菩薩不惱眾生。什麼叫「惱眾生」呢?人家沒有惹你,然後你去惹人家,惹事生非,這就「惱眾生」,菩薩絕對不會這樣子的。你沒有惹人家,人家惹你的時候,都應該要忍讓,是不是?不惱害眾生,是菩薩慈悲心最消極具體的表現,所以菩薩也不會以大欺小、以富欺貧,不會因為有錢就欺負沒有錢的人,不會以有學問就瞧不起沒讀書的、沒學問、沒文化水平的人,他在高位也不會瞧不起下位的人,當然菩薩也不會作威作福,這都是從「不害心所」來的。因為作威作福的話,那就是我要讓你好看、讓你不舒服,那一定會惱害眾生嘛!可是眾生很奇怪,惱了人家,自己卻覺得很舒服,覺得很棒,我有權力、有能力耍你,覺得很過癮,耍了人家以後,就覺得很爽!這跟菩薩精神是相違背的,因為菩薩有不惱害眾生這種「不害心所有法」。這個「軟體」從無始劫以來就裝進去了,而且生生世世都在「update/upgrade」(更新、升級),所以他的「不害心所」就越來越強、越來越大、越來越有力量。這個「不害心所」統領自心的菩薩道,以此為首。因為菩薩要度眾生,要令眾生歡喜都來不及了,怎麼會沒緣沒故地去惱害他呢?!欺負他跟惱害他也是,所以要不欺侮他人。欺侮就是惱害。這樣一講,唯識學不是死文字,也不是知識,這都要該修的,而且可以修的。】謂即無瞋,於有情所,不為損惱,【對於有情,心中沒有瞋恨;因為心有慈悲故,沒有瞋恨,所以才不會去惱害眾生。】假名不害……【你要注意這個「假名」,所以佛法太可怕了!這個「不害」這麼偉大、了不起,你一看「假名」,假的?你就昏倒了。為什麼是「假名」呢?因為「不害」不是實際的一個法,還是由做一些事情,然後產生的一種效果,「不害」的業用能令行者產生悲憫心。無以名之,而名之為「假名」。你看這多重要?!太重要了!你如果沒有「不害心所」,你那悲憫心就起不來。如果沒有「不害心所」、沒有悲憫心,你看到能欺負的就欺負了,能譏笑的就譏笑了,對他人作種種損惱。】無瞋與樂,【「無瞋」就好像「大慈」一樣,因為「無瞋」才能起「大慈」;有慈心的人,心中才不會有很多瞋恚,瞋煩惱很少。瞋恨心大的、很容易動怒的人就不能夠行慈,他的慈心一定會少。我們就可以反觀,學了唯識學,了知一切心性、心相,然後再來觀察自己以及世間人,你就覺得很好笑。我們常聽到有人說:「他這個人沒有什麼不好,其實很好,只是脾氣不好,脾氣大一點。」脾氣不好就是瞋心大嘛!瞋心大就會惱害眾生嘛!那就最不好了!甚至有的人說:「他是口不好,但是心好。」如果口不好,心也好不了了,因為言為心聲(言語是心裡面的聲音);雖然你沒有講出來,但心裡面就有那種聲音,那聲音就是念頭,所以每一念都有聲音。說嘴巴不好、心好,不會有這種事。那是騙人的,想要騙自己、騙他人。心、口一致才行!大慈與眾生樂,大悲拔眾生苦,所以】不害拔苦,【等於「大悲」一樣,這就是菩薩道的根本。「無瞋」就是慈,「不害」就是悲,有慈悲才能與樂、拔苦。慈、悲是積極的講法,消極上首先要做到無瞋、不害。修行的入手處是什麼?這個沒有人教我,我從初發心就開始:①、先修不生氣。我在講初發心修行的書裡面說,你要修行一定要發願,在佛前發誓說:「從現在開始,我不再生氣。」然後開始做。如果你瞋心很大,一生氣、一起瞋念的時候,就用富蘭克林(Benjamin Franklin)那種修行法,拿一個筆記本打個叉叉記下來,一天下來看有幾個叉叉,哇,烏漆抹黑,恐怕一頁還不夠。每天都這樣過去,常常check(檢查)自己,漸漸那個叉叉就越來越少,也就是瞋念動得比較少,然後再進修下一步。②、再修不憂。這當然很難,這是針對我們眾生最大的毛病、也是最大苦的地方——憂,所以你再發願「碰到任何事情都不憂」。怎麼不憂呢?不提前擔憂。因為我們的憂通常都提前的,事情還沒到就先憂。有些事情你先有些安排,但安排以後就不要提前去擔憂它,到時候再作打算,這就是所謂看得開。如果憂心大的人,一躺下去就睡不著;如果他有不憂這樣決心的人,我相信他一定睡得很好。這就是一種發心,他自己願意這樣做。越是煩憂就越沒有智慧,也越沒有主意,越找不到辦法。你看《亂世佳人》的郝思嘉(Scarlett O'Hara)常常就很有辦法,碰到事情就去睡一覺,說:「不管了,睡一覺,明天再說。」不是說完全不管了,而是明天再說;因為你現在再想也沒用,再煩憂也沒用,所以不提前擔憂。修行種種的德目都要修的,不只是看一看知道文字的意思就好了,一定要發願一項一項努力地去修,聖人是這樣子。我以前還沒有學佛的時候就嘗試這樣去做了,照富蘭克林十三條去。不過我還沒有學佛的時候,他是比我行,他只是十三條;後來我覺得我有很多毛病,結果都把它寫上去,好像有二十條。有機會的話,我跟你們談談富蘭克林,因為他成為自學成功、自修成功的人,所以在學問和德行上都是自學自修的,也很符合禪宗自修自證的方法。不過他到底是世間人,如果不依佛法,成就的也有限。】是謂【無瞋、不害】此二粗相差別。【以粗的方面來看的一種差別。】
作者: 龍隱    時間: 2014-8-3 11:40

理實【依「理」來講,實在是】「無瞋」實有自體;【依唯識學來講,實在是「無瞋」是有一個自體的心所。「自體」的「體」就是指它是一個心所法。譬如剛才所講的「行捨」就沒有獨立的自體,雖然也是心所法,但它是假名的,它的體是依精進、三善根來的,那就稱為沒有自體。「無瞋」確確實實是有一個自體。】「不害」依彼【依靠「無瞋心所」】一分【功用】假立:【因為「無瞋」有很多功用,你取它其中一部分功能來假立一個法,那就是「不害」。「不害」自己本來沒有體,是取「無瞋」其中一部分來成就「不害」的自體,不是全部。】為顯慈悲二相別故,【這是為了顯示「慈」與「悲」這兩個法的相是有差別的。我們一般連著講「慈悲」,但如果詳細分析,「慈」與「悲」是不一樣的。我們知道慈與樂、悲拔苦,但如果以聖人成就的層度詳細細分來看,「慈」是佛、「悲」是菩薩,或說「慈」是父、「悲」是母,如父育兒、如母護兒。「慈與樂」是積極的,「悲拔苦」是消極的,「與樂」之前先要「拔苦」,所以「拔苦」的層度比較低、比較基礎,但這個基礎要先做到,先有「悲」才能起「慈心」,才能「與樂」。菩薩之「悲」令你無有怖畏恐懼,施無畏者;得無畏、心安定以後,佛之「慈」施與種種甘露法水,令你長養功德,成就菩提。「悲」除障,「慈」成就。你要】利樂有情,【就要「慈」與「悲」,】彼二勝故。」【這兩個是有殊勝的力量及作用。】(「不害心所」的體性為:能令行者對於一切有情,不作損害、惱亂他們的事,但它是以「無瞋心所」為其體。「不害心所」的業用為:【消極上】能令行者以之對治「害心所」,【是「害心所」的抗體,從】而產生對眾生的悲愍之心。這就是說,由於無瞋的作用,能令行者於有情所,不作損害惱亂之事,這個作用及過程,即假名之為「不害」。)
作者: 龍隱    時間: 2014-8-4 18:59

       無瞋不害二者,粗略的差別是:「無瞋」能與眾生樂,【能產生與眾生樂的慈心,】「不害」能拔有情苦。【能產生拔有情苦的悲心。】然依實而言,「無瞋」確實是有它自己的自體的,而「不害」卻無自體,只是依「無瞋」的一分(一部分作用)而假立其「不害」之名(換言之即:「不害」是以「無瞋」的一部分功能為自體)。這是為了要顯示「慈」與「悲」(慈與愍)二法在行相上的差別所在;再者,就是為了顯示此(慈與悲)二法對利樂有情方面的殊勝功能,故於「無瞋心所」的慈之功能上,再假立「不害心所」之名,【在開出來,別一個法叫「不害心所」,事實上其作用就是「無瞋心所」的作用。只因這部分的作用很重要,所以再把它獨立出來,然後給它一個名字,】以顯其另一部分相關功能(悲)。【譬如我們眾生的生命是「色」(四大)與「心」,因為心太複雜、太難對付了,而且我們要成就也都要靠這個心,所以佛就在這個「心」再開出「受、想、行、識」,事實上「心」就是「識」;光講一個「識」又不夠詳細,沒有辦法解釋種種情況,於是佛又講另外一個「行」,事實上「識」的體是心,其作用就是「行」,「行蘊」就是「識體」總的作用、總代表,「行」就是運作、造作(work)、心行,是「識」的working;「心行」是個總相,光是講「行蘊」不夠清楚,沒有辦法真正去做修行的動作,有很多很多的「心行」,你怎麼修?沒辦法修,所以再從「行蘊」開出來「受、想」(「受、想」其實是屬於「行蘊」),於是就知道怎麼樣去對治「受、想」,對治到最後就入「滅受想定」,那麼就出三界了。「受、想」是有情生死的根源,所以不是心識本身令我們墮生死,而是「受、想」;如果把「受、想」搞定了,整個「心行」都搞定了。除了「識體」以外,其他一切的作用都是「心行」。「心行」裡面有兩個對於眾生的「生死、煩惱、菩提、涅槃」特別重要的心所就是「受、想」,所以特地從「行蘊」裡面開出來「受、想」,好去對付它,各個擊破,一一地去對修。眾生為什麼苦?因為有「受」,苦是一種「受」,眾生都所謂追求幸福快樂,幸福快樂也是一種「受」,所以「受」很重要。我們為什麼要學佛?為了要離苦得樂,乃至要生到西方極樂世界。眾生因為有「受」,所以才會覺得苦、樂。苦、樂又不是白白產生的,也不是自己產生的,從「想」來。你有種種想,所以有種種受,起樂想得樂受,起苦想得苦受;甚至於本來是苦的事情,但是你起樂想,變成樂受,就覺得這件事情很好。譬如苦行者就覺得很好,你看他很苦,但他覺得很快樂。我再舉一個例子,我大學畢業以後到屏東教書、試教,屏東很熱的,太陽很毒的,我跟幾個同事在下午一點多鐘的時候在社區裡面打排球,附近有位老太太說:「老師,不用那麼辛苦,來坐嘛!」她認為我們在太陽底下熱得全身都是汗應該是很辛苦,但事實上我們在打排球玩得很樂呀!你如果不做事,站在太陽下當然就很苦啦!苦與樂,就看你怎麼想!你起樂想就得樂受,就覺得樂了。佛在《楞嚴經》中說:「因妄有生。」又說:「六亂妄想,成業性故,十二區分,由此輪轉。」起畜生想,就墮為畜生;起天想、修天行,將來生為天人。一切眾生皆由「想」生,起什麼想就生為什麼眾生。「想」就影響「受」,「想」是「受」之緣。這就等於由果推因,佛講「八正道」的時候也是由果推因;譬如「苦、集、滅、道」,先講果再講因。「苦」是果,「集」是因,先講苦果,讓眾生知苦,想要離苦,然後再探討「苦」生起的原因就是「集」,講「集諦」;「滅」是果,「道」是因,講了世間的「苦、集」(苦果、苦因)以後,然後再講「滅」(寂滅的快樂、寂滅果),讓你知道寂滅的境界,然後再講怎麼樣得到寂滅,所以就講「八正道」,「道諦」可以達到「滅諦」的果,修道得寂滅,所以是將果求因,先講果是為了令眾生生歡喜故、令發心故。「受、想」也一樣,「受」是果,「想」是因,「想」是先產生的,然後再產生「受」的果。我們剛才講的「不害」其實是「無瞋」開出來的,把「無瞋」的一部分功能獨立出來。「無瞋」有很多功能,其中一部分功能能令眾生起悲心,那麼就把起悲心這部分稱為「不害」。】
作者: 龍隱    時間: 2014-8-4 19:02

       【義貫】
       「善」心所共有十一個,「謂信、慚、愧」、及「無貪」、無瞋、無癡「等三」善「根」、以及「勤」(精進)、輕「安、不放逸、行捨、及不害」。
【這些都是修行人所修的德目,越到後來就入菩薩道了。學唯識學幹什麼?就教你怎麼修,引你入菩薩道,最後要成就無上菩提,不是教你搞文字遊戲,知道嗎?不是說你很行,能夠學唯識,然後就很拽!你看從五徧行(作意、觸、受、想、思)、五別境(欲、勝解、念、定、慧)等等,這些心所就是你的心理作用、心理成分,心裡起種種運作的時候,產生哪一些玩兒,這些都是你心裡面的玩兒。你若知道這些玩兒就好玩了,否則就不好玩了,就被它玩了;你知道的話就玩它了,於心得自在,那就能夠操控這個心了。怎麼樣能夠操控這個心?就要了解這些心性、心相、心的作用(怎麼樣運作、怎麼樣的情況)等等。所謂的「明心號菩薩」,你心裡面起了什麼樣的念頭、產生了什麼樣的作用、令你去做些什麼事、推動你去做什麼事,你知道嗎?你如果知道,那就叫「明心」。「明心」就是明自心相、明自心性。你的心有什麼樣的性質、本質是什麼、在某種狀況的時候會有怎麼樣個別性質的產生,這叫「心性」、「體性」。每一種不同狀況會產生種種相貌出來,這叫「心相」。「心性(體)+心相(相)→心用(用)」,你真正了解你的心,除了要了解心的性,還要了解心所起的相,以及依這些相所起的種種功能都知道,心的「體、相、用」你都了解,這叫「明心」。否則的話,只是說「心」、「一心」,「一心」不是很明了,就好像單講「識」就不是很明了,還要把它分成「八識」,還要從「八識」裡面開出來種種的「心所有法」。我跟你講,了解唯識學的心識,主要不在心識本身,而在心所有法。因為你沒有辦法對付心識本身,它只是一個體而已;你真正能對治它的、修治它的,是修治那些心所有法,是轉它的心所有法;心所有法一轉,把惡心所法轉掉,變成善心所法,心所法都成善了,心就是善的。心體本身無善惡,因心所有法有善惡(是它的作用有善惡),而令心有善惡。你心裡面的心所有法,善心所有法多,你的心就善;如果你心裡面的惡心所有法多,那你的心就惡。如果你心裡面的心所法是清淨的,出世修行的心所法多,那你就是個修行人;如果是雜染的心所法多,那你就是一個凡夫或愚癡人。我們能修治的不是「識」,沒辦法直接修「識」,而是修治它的「心所有法」。】
作者: 龍隱    時間: 2014-8-4 19:08

       4•煩惱心所
       【論頌】

       煩惱謂貪瞋 癡慢疑惡見
       【註釋】
       「煩惱」:又稱根本煩惱;《俱舍論》中稱為大煩惱地法。
              【「俱舍論」的全稱是「阿毘達磨俱舍論」。「阿毘」就是「無比」,「達磨」就是「法」,「俱舍」就是「對法」。《俱舍論》是世親菩薩所寫的一部介於大乘與小乘之間的論典,表面上是講小乘行、弘揚小乘,其實骨子裡講的是大乘,是批判小乘,弘揚大乘的。小乘皮、大乘骨。《俱舍論》是弘揚大乘的義理,抨擊小乘。當世親菩薩在世的時候,他這部論出來以後,就有很多小乘人很氣憤,想要害他的生命,因此他就逃了。《俱舍論》就是小乘相宗的集大成《大毘婆沙論》二百卷(玄奘大師譯)所講聲聞的所有修行法,全都在裡面,等於是最周全、最完全的《瑜伽師地論》裡面的聲聞地法,《瑜伽師地論》裡面的聲聞地法就是出自《大毘婆沙論》,只不過聲聞地法沒有那麼大,只是彌勒菩薩把《大毘婆沙論》撮要成《瑜伽師地論》裡面的聲聞地法。《大毘婆沙論》是最權威的聲聞乘所有修斷的法在裡面,所以稱為相宗的法是不對的。那時候世親菩薩由小乘開始轉為大乘,就寫了「俱舍論頌」,小乘人光是看他的頌文,覺得他是在弘揚聲聞乘,所以非常歡喜。過了一陣子以後,世親菩薩把他的論文也寫出來,那些聲聞人看了以後,就大吃一驚:「怎麼他毀謗小乘呢?」所以大家都想要抓他、打他、殺他,所以他就逃了。聲聞人就被他擺了一道。我們有很多大乘人都搞不清楚,以為《俱舍論》是小乘的,大錯!《俱舍論》從到中國以後,以此一論成立「俱舍宗」,一般人把它歸為小乘的,說「俱舍宗」、「成實宗」都是小乘的,其實都不對。我們大乘講法相的,就是《瑜伽師地論》裡面講了六百多法,世親菩薩慈悲把它攝為一百法變成「百法明門」,所以我們大乘稱為「百法」。《俱舍論》是依照《大毘婆沙論》的分類,把法相分為七十五法。因此,大乘是百法,小乘是七十五法。可是經過我比較的結果,不只是數目多少的問題,大乘唯識的法相確實是比較週嚴、比較究竟。現在來不及跟你講,只是大致講一下。你如果真正想通達唯識學的、真正是專業有志於唯識學的,《俱舍論》是必讀的、非讀不可的;如果沒有讀過《俱舍論》,尤其是對於《瑜伽師地論》很多的概念、很多東西你搞不清楚,因為所有大乘經典、論典裡面都沒涉及,但是在《俱舍論》裡面有詳細的解說。這是非常內行的資訊。因為《俱舍論》是直接出於《大毘婆沙論》,你不讀《俱舍論》可以,你去讀《大毘婆沙論》,不過有二百卷,你去讀吧!我準備要註《俱舍論》,準備了一些,可是一直都騰不出時間來做,不過應該要做。因為我是慈恩宗的傳人,弘揚唯識法相學就變成我本宗的事情,不能虎頭蛇尾、只是摘其中一點點就叫弘揚唯識,所以必須把唯識學鉅細靡遺、大的小的、徹底地弘揚,而且要從基礎開始,要學不躐等,按部就班上去,不貪快、不貪簡便,不能像小花貓一跳就跳過三尺高,否則就變成好高騖遠、學無根底、追求虛榮、自害害人、增長慢心。
作者: 龍隱    時間: 2014-8-4 19:15

不要說學唯識,譬如以學般若來講,稍微學一點東西,又不照次第去修,當然也不知道次第,然後自己就這樣做,認為自己在學般若;習禪也是一樣,參點話頭、參點公案,或是看些禪書,沒有什麼參不參,然後盤盤腿就覺得自己習禪了;學一點點真言宗的東西就覺得自己在修密,覺得自己的密最高,超過一切了,就很神氣、很傲慢。種種的人不堪學,修一點點法就覺得滿了,滿了就「慢」!為什麼他怎麼容易滿呢?因為他沒有真正發菩提心修行的人,心眼很小,只要學到一點點法、幾滴如來甘露法水進去就滿了,溢出來就變成洪水了,就要把所有的人都淹沒了,所以有沒有發心,一看就知道,很容易滿足、自滿、傲慢,覺得很了不起,好像什麼都懂了一樣。譬如擺地攤做小生意的人,一天能賣一萬塊錢,就覺得那天行情很好、很滿意。如果沒有發菩提心的話,他心門沒開,只是開了小的心窗,太陽光照進來一點點就夠了,所以接不了如來的法水,接幾滴就覺得很了不起了,太可憐了!你如果真的發大菩提心,你會有長遠心、會有耐心、會有毅力追求一切法,而不會學了一點點就想趕快向全世界發布,覺得全世界都要學你這個,否則他就是呆子、他就是該死。你看我得真言宗的法十四年了,有沒有趕快就買出去呀?這叫沉得住氣。不是說有了法就一定要馬上弘,要看時機,不能毛毛躁躁的,不是敲鑼打鼓就可以弘法的,必須要相當沉得住氣,待契機而已。一般人都不太容易沉得住氣,為什麼能沉得住氣?①、發大心,②、長遠心。我出家就是要紹繼如來正法,二十幾年以來,時機漸漸成熟了。我以前都不講,我現在講給你聽。譬如智者大師的天台「小止觀」是本小書,但也是本大書,是非常慈悲的一本書,當然是很有智慧了。什麼是止觀?當然就是打坐法。「打坐還不容易?把腿盤起來就可以打坐了。」但是他老人家不是這樣講的,講了半天才開始教盤腿。他先糾正、改變大家觀念,種種身心的準備工作都完備了以後,然後講打坐的道理讓大家知道,再開始打坐。這才是真正的慈悲,有次第。說:「念佛闖直去就好嘛!」套一句話:「那你坐去就好了嘛!」日本也有一句:「ひたすらざぜん(hitasura zazenn)。」(只管打坐)「只管打坐」是不錯,但很容易令人誤解。「ひたすら」(只管)其實是「一心」的意思,專心打坐,不要有任何的旁騖。可是演變到後來,尤其是現代日本禪學把「只管打坐」的意思變成是「什麼都不要了、什麼都不要懂都沒關係、那就是盤起腿就打坐了」,馬上就著魔了!事實上「只管打坐」是曹洞宗的傳承下來的,是他後來演發出來的。曹洞宗祖師不是這麼講的,但就是演化出來這個道理,可是道理明義甚好,意思是很好,可是後人愚癡不解,就想要簡便:「好,什麼都不要管了,就盤腿就好了!」我曾經看過一本日本書,就說他們的博物館裡面的畫集,有一張「慧能行者撕毀佛經」的畫,是日本人畫的,意思就是「習禪根本不用經教」,他就這樣寫:「習禪不用文字。」但六祖大師明明講這是錯的!《六祖壇經》裡面說:「執空之人有謗經,直言『不用文字』。既云『不用文字』,人亦不合語言,只此語言便是文字之相。又云:『直道不立文字。』即此『不立』兩字亦是文字。見人所說,便即謗他言著文字。汝等須知,自迷猶可,又謗佛經。不要謗經,罪障無數!」只是「文字」這兩個字就是文字嘛!哪有說不用文字?即使是習禪者,遠者要依四卷《楞伽》,近者則要依《金剛經》、《六祖壇經》,那不是教法嗎?那都不是文字嗎?完全沒有文字,你如何去參學?你說:「好,我都不要,我就是參公案、參話頭。」好,我問你:「話頭是不是由文字組成的?」哪能真正離開文字?不可能事!文字本身不是文字,文字本身是「念」。他用這個方法來轉你的念頭,念頭是思維,所以文字是不可能沒有的。在佛的所有經教、修行裡面,沒有說可以不用文字。
作者: 龍隱    時間: 2014-8-4 19:23

我們探討這個問題:眾生為什麼墮於生死、墮於輪迴?用政治的話講,就是「由於思想偏差」。由於思想錯了,因妄想故;由妄想帶動,妄造身口諸業,因此墮於生死。雖然最直接的是身口業,但其背景是意業。意業由意念而來,意念是由於語言、文字而形成的,因為語言、文字就是「念」;你沒有語言、文字,就沒有「念」。你如果研究過語言學、語義學、心理學、教育心理學就知道——沒有語言、文字就沒有思想。每一個思想都是文字、語言;如果沒有文字,都是語言。所有的眾生不可能離開語言而生活,所有修行人不可能完全離開語言而修行,不可能的,因為整個心念、整個業力都是文字、語言所造成的。人的高下,判別在哪裡?在於他的思想。他的思維很高、很精細、很博大,他就是高一等的人;思維低的,就是低一等的人;沒有思維、不能思維的,只會吃飯、拉稀,這樣子就是白痴。最高等的人就是佛菩薩,他的思維最精細、最博大,所以佛菩薩不是沒有思想,是有最高等的思想。我們眾生也是有思想,只不過是很差的思想、亂七八糟的思想,亂思亂想,雜思雜想,所以變成雜染眾生。修行一定要有次第,看看「只管打坐」就造就了很多著魔的人。這絕對行不通的!禪定法(或是三摩地法)是多麼無量廣大甚深,你一個洋人怎麼能什麼都不會、甚至於連拜佛都不會,文化也不懂、也不相應,然後一到日本就盤起腿來「只管打坐」,那你不馬上著魔才怪!那個是教化眾生不由次第,那就亂了,所以眾生就跟著你亂學、亂修,然後就害了眾生。你不會利益到眾生,就會害了眾生。你不管是修學唯識學、般若學、禪定學等等,全都要有次第,可是問題在於:教人的人自己要有次第、要知道次第;你自己都沒有次第,都不知道次第在哪裡,自己學的時候也沒有次第,我們眾生如何能期望他教我們的時候有次第?從教人的人開始亂起,結果天下大亂,所有的修學都亂了,只蒙受其害,而不得其真正的利益,學得也似通非通,而且誤解了佛經、佛義,結果害了眾生,枉走一遭,枉受辛勤。修行人為了真正要利益眾生,「take the trouble」,不怕麻煩、不辭辛勞。我現在老實告訴你,譬如以《楞嚴經》來講,我那本《楞嚴經義貫》目前很多人喜歡,我知道會利益好些人,但是你要知道我寫那本是很辛苦的,可是那部經我看了兩徧以後就全知道,我註解它,對我的利益來講,一點利益也沒有,因為我不需要這樣子,但是我還是耐著性子寫了兩千六百多頁。乃至於我註的每一部書也都不需要這樣學,我只是想讓大家都能夠解得如來真實義,解得怎麼樣真正修行,所以我耐著性子一筆一筆地寫。很多人講經、開示以後,就是由信徒整理就出版了。我不是這樣,我都是一個人自己寫的,而且每一篇稿子都校對過七八次,最少也三、四次;你想一想,《楞嚴經義貫》兩千六百多頁,校三、四次要多少時間?光是寫字就寫到手都快硬了。不是慌慌張張、急急忙忙想要趕快速求榮華富貴、「一舉成名天下知」、大大風騷一下,從來沒有這樣想。我一直都是很低調,不是為了自己,那就是為了佛法、為了眾生,每一套佛法的學問都從基礎打起,乃至每一個字都是再三斟酌。就好像唐朝詩人賈島寫詩「僧敲月下門」,把「推、敲」兩個字斟酌了很久。我每一個字都是這樣斟酌的,都沒有輕易放過的。我為了法的誠意、為了令大家正真得到利益,看了歡喜,讓我寫作出來都有相當的水準。你真正有慈悲就要發長遠心、有耐心、不怕麻煩,從基礎幹起,往下紮根,一步一腳印。你自修一樣,教他也要一樣,教他尤其更要耐心,因為教他是要面對很多人、很多經典,很多很多的也許自己不需要,但是別人需要。我有一句話告訴你們,我為什麼能夠這樣做。我自己體驗到這句話,這是很平凡、很平淡而深刻的話:「佛所說的法,不是只為我一個人說的。」這就是為什麼我能夠付出無量的心血來完成一部作品乃至願意完成無量的作品、解釋無量的經典、讓大家都能解得佛法的原因。因為佛所講的法不只是為了我;如果只是為了我,那我告訴你,恐怕我習禪就夠了。可是並不是每個人習禪就好,更何況習禪又這麼深,「無門為門」,你看了就愣掉了吧?!真正有心的人,修行是為了自己,默默地修學,而且從根本、根基打起。自修、教他都一樣,不能為了速成,把中間一大截樓梯都略掉,小花貓一跳五尺高,那根本不行嘛!弘哪一宗都要從根本做起,譬如明朝的藕益大師就是有心人、就是慈悲,他要弘唯識就寫了石破天驚的《相宗八要》,從唐末以來唯一一部對學者有幫助的書,從基礎打起。這不是我在說教,事實上我就是這樣子,看看我的著作都是從頭開始,從最基礎開始,一步一腳印,一個釘子一個眼,紮紮實實的,沒有投機取巧。《大乘百法明門論》裡面把「煩惱」稱為「根本煩惱」,《俱舍論》把「煩惱」稱為「大煩惱地法」。】之所以稱為根本煩惱,因為它們是一切煩惱生起之根本。【「煩」與「惱」其實是兩回事,是分開的,是不一樣的,「惱」的心相比較粗大,「煩」的心相比較細小。小者為「煩」,大者為「惱」。弱者為「煩」,強者為「惱」。「煩」得令人不快樂,「惱」就令人馬上生氣。菩薩不惱眾生,也不煩眾生。家人常常很煩你,那個煩你還可以勉強忍受,「惱」就很難說了。】
作者: 龍隱    時間: 2014-8-15 10:45

【不管是自修、教他,首先要修沉穩,一切時候不管是好事、壞事都要沉得住氣,要能夠穩定,不要急躁,這是一切修行的根本,是修行人的基本品質。尤其是好事,更要沉得住氣好好地做。因為沉得住氣才有耐心,有耐心才能細心,細心才能把事辦好,否則粗心大意,一切事情就變成很莽撞。粗心就跟細心是相反的。你就要想到智者大師講修止觀之前要先調身、接著調息、然後調心。調息就是調粗息為細息,因為息細,所以心細。因為一般人呼吸比較急速,那麼心就止不下來,所以要把息調細;調息以後,細息跟細心相應,因為色心二法是相應的。你若身粗,那麼息也粗,心也就粗;你若身細,息也細,那麼心也就細。法不只是微細,而且是微妙,所以細心人才能體嘗法的微妙。所謂「無上甚深微妙法」,要以甚為深細的心去體會,粗心的人絕對沒有辦法。粗心的人是什麼人呢?粗心的人就是粗人。一個大老粗怎麼體會甚深的道理呢?沒有辦法的。從慧解上來看,你必須要是心細的人,才能體會如來的微言妙義、微妙意旨。粗心的人一看就過去了,好像看連環圖一樣,那你能看出什麼東西?所以心一定要細。你必須要按「粗心→細心→慧解」這樣子次第,從「解」再上一層就是「行」(慧解→行);「行」的話,那就是真正地入「正行」,也就是修禪定了。你絕對不能用粗心來修禪定的,所以一定要用細心。心越來越微細、越來越微妙,到後來心就沒有什麼波動了,就入定。一般人的心很粗,波動很大,振幅很大,經過調身、調息、調心,越調越細就入定了,不是死掉了。調心就有這樣子的必要性,在慧解上是必要的,否則你不能夠體會。因為你的心粗糙、散亂,所以你沒有辦法深入經文裡面微細的妙義。那些不是為粗心人所講的,所以你一定要調息、調心,不散亂而寂止,很寂靜才能夠體會經中妙義。這是在「解」上,然後再「行」上、修定上也是你心細以後才能入定。我們欲界是粗止,要入色界就是細止,色心二法都要轉成細止,才能夠與初禪天相應,然後你才進得去。這不是理論上的,實際上必須要調到那樣子。我講一個事實給你聽,為什麼佛菩薩的膚色細細嫩嫩的,比年輕的處子還要細。有的女孩子那張臉也是很粗糙的;如果看起來不粗糙,那是用美容霜補起來了。你修行佛法要有很大的耐心,甚至於超凡的耐心,超出一般的耐心。你如果不能沉穩的話,相反的就是浮躁、毛躁、急躁,心浮氣躁就莽撞、冒失,就只會壞事,不會把事情搞好。修行是要解決生死問題的,不再急一分一秒。當然你要把握每分每秒去修行,但心不要急,要把一切因緣都準備好,好好地準備前方便,然後循序漸進地一步一步地去做,就好像智者大師在《修習止觀坐禪法要》(小止觀)裡面講「具五緣」,把全部的因緣都具足了,然後再開始修;不是猴急猴急就盤起腿來坐,坐在那邊腦筋一片空白,跟白痴一樣,那就不對了。我這麼講,我自己都是這麼在做;不是我有豁免權,只是在勸你,那我就變成哲學家了,就不是佛法行人,不是這樣子。
作者: 龍隱    時間: 2014-8-15 10:48

我舉一個例子,你們一定就了解了。我寫了二十九本書,每一本書初稿成了以後,是不是希望很快就能夠複製出版印書?我沒有那樣猴急猴急地趕快就把書推出來,而是當完成初稿以後,通常還要經過七八次校對,一徧又一徧,一再地刪改,真的是字斟句酌、字字推敲,沒有一個字是粗忽的,更加不可能粗製濫造,乃至於一個標點都斤斤計較的,務期達到自己看了覺得滿意為止,而且自己發覺沒什麼問題,然後再請人看一次,他有問題再跟我提出來,我就看看這個地方這樣改是不是更好。因此,寫書是一回事,事後的校對、改進是更費時、更耗時的工作。你看看,每一本書如果是兩百頁,校對七次就一千四百頁了。《楞嚴經義貫》兩千六百多頁,只要校對四次就一萬多頁了,但是都是這樣做的。我寫初稿的時候都是盤著腿寫的、或是盤著腿打字,那時真的是佛菩薩加持,文思泉湧,文不加點,寫得很順,很少有打疙瘩、打結的;如果有些地方覺得不好解,就雙盤起來坐一坐,一切就迎刃而解,這是很不可思議的事情。最深最深的《楞伽經》,經文的文句又太簡單、太簡略了,你根本沒有辦法,那個思維不是三級跳,而是八級跳,一下跳這邊、一下跳那邊,中間略掉很多東西,你怎麼樣把文句跟意思補足了,才能夠了解這一句怎麼到那一句的,但佛菩薩都默認我們懂得。因為那是正法眼藏、諸佛祖師印心開悟的東西,不是給一般人去看的,所以就很簡略。我這樣講,你就懂了,因為我們都是行家嘛!但是他們都是行家,我們也是行家,我們是外行家,所以就很辛苦。不過還好,我多半是在這兩種行家的中間,內外行中,我就做了一個橋樑了,所以讓你們過渡。你如果心急的話,世間上沒有一個人比一個作者把自己的書寫好而不急著趕快出版,尤其是世間的書,他急著趕快能夠賺錢、養家活口。但是我也是急著趕快要出去「養家活口」,養一切眾生嗷嗷待哺,因為大家都斷奶了嘛,所以我就擠牛奶給大家吃啦,希望這瓶奶趕快到達你的嘴巴裡,但是也不能急,緊急的事要慢慢地辦,慢工出細活;如果緊急的事快快地辦,那一定搞砸的,因為慌亂的關係。我們現在講修行,修行不是要取什麼形相才叫修行,會修行的人在一切事上都在修行,不會修行人即使很用功在修行,也不知道在修些什麼。譬如藝術家眼裡所見一切都是藝術,把任何事情都想到藝術方面去了,靈感一來就在筆記畫畫。其實我看來不是很藝術,而是很無聊,但他覺得是藝術,很有聊。音樂家到處都聽到音樂,只要是流動性的色聲香味觸都化成音樂,用音符來表現那種意境。文學家一輩子都在創作,身邊都帶著筆記本,一旦有印象、情節、靈感統統寫下來,那本雜湊的筆記本就是將來寫作的源泉。數學家所看到的都是數字,他所想的也是數字、數理。詩人看到一切都很有詩意。道德家看到一切都是道德,譬如孔子把《詩經》裡面浪漫的情詩(尤其是《國風》裡面都是情詩)也看成政治、解釋成政治,實在是搞不過他。就好像屈原一樣,取那象徵的意思,把商朝美人都代表國君,思念商朝美人都是在思念國君而不是想他的愛人,這就煞風景,是不是?本來詩有三千首,有的意境好、表情好的,他覺得太浪漫了、不行了,就刪成三百首,恐怕裡面有很多好詩都被他刪掉了。你是哪一種人,就用哪一種眼光來看待事情,所看的都是那樣子。
作者: 龍隱    時間: 2014-8-15 10:49

同樣的,修行人也必需要這樣子才能夠成就。你所看到的一切都是修行,這基本上就成就了一大步了,你的立足點就立穩了。你一定要到某一個領域、取某一個姿態才叫作修行,這種修行就有限了。修行者要有成就、有出息,一定要在一切境都要看出是修行,甚至於把一切境當作修行的地方。你既然要做修行人,那所看的應該都是修行的事情,而且一切事情都可以修行,一切事情都要調你的心,主要就是調粗心為細心,調亂心為定心,調染心為淨心,調惡心為善心,一切都是對著心來調,一定要調,在一切境上調一切心。我以前對音樂有點浸淫,在不同的場合心弦都有不同的調子,勇猛精進的時候調成G大調,哀傷的時候調成B小調。修行最忌就是粗心大意,粗就是粗糙、粗俗的意思,所以粗糙的心跟世俗是相應的,一切染心都是粗糙、粗俗的,精緻的心不會是粗俗的。佛寺就是精舍,精舍就是精修梵行的人所住的地方。他們的心一定是精細的,所以絕對不會粗。因為一般人的心粗糟、粗俗、雜染,所以就混亂成一團,就好像毛線球難以理出頭緒。在《金剛經》裡面把一團糟沒辦法被分解、理解的心稱為「一合相」,什麼酸甜苦辣、亂七八糟全都在裡面。因為你沒有頭緒可尋,你看粗糟的染心就是一個整體,沒有辦法去分析它、分解它。當事者也糊里糊塗的,別人也看不清楚怎麼回事,總而言之就是一塌糊塗就是了。你讀《金剛經》若干次,什麼是「一合相」?在《金剛經》裡面只提到兩次而已,也沒詳細解釋。「一合相」就是一團無明煩惱聚,眾生無明煩惱心是一塌糊塗和合煩惱相,這個無明心已經不可理喻,剪不斷、理還亂,糾結在一起,都打結了,不能曉喻、分析、理解它,在唯識學上把其稱為「纏」,又稱為「結」。這些煩惱相,不要說細了,粗得不得了了。別人不能理解他,他所作的事情也都是莫名其妙的,甚至他自己也覺得莫名其妙,自己不能控制自己。有時候為什麼講這種話,他自己也搞不清楚,他只是講出去而已;講出去以後,發現別人很受惱怒,他自己也不覺得說:「誒,他為什麼會惱怒呢?我沒有講什麼嘛!」可是被惱的人就氣得半死,對不對?你也不要抱怨,這是互相往來的,你打我一炮、我攻你一弹,被攻的人都很氣惱,打人的人也都不知道,所以眾生就是在無明裡面討活計,互相你爭我奪、你打我躲。眾生一切都言行都是和合亂七八糟的相所產生的作用,所作都是莫名其妙的事,包括結婚生子,其他就更不用說了。如果以十二因緣(無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老、死憂悲苦惱一大苦聚)來講,「一合相」又叫作「一大苦聚」。眾生的生死因緣造成和合的相,就是一大苦聚。你的一大苦聚,碰我的一大苦聚,由於皮太軟的關係,連汁都跑出來了,臭皮囊裝了一大苦聚,一大苦聚是眾生一切生死因緣的總報。修行就要轉粗糙的東西變成細膩的東西,乃至優質的東西,你才上得去。
作者: 龍隱    時間: 2014-8-15 10:49

修行人首先要調粗心、急心,不要讓心急急忙忙的。眾生就像「惶惶如喪家之犬,急急如落網之魚」。我以前在讀書的時候,讀到文學史,後來就覺得:不管古今中外,東西方都是一樣,以前都是詩詞歌賦的時代,進入近代就變成鋼鐵時代,詩的時代死亡了。現代人沒有閒情逸致吟詩作詞。如果有的話,只是附會風雅,所寫出來的白話詩也是很差,當然其中也有好的,不能完全都是一樣,有些白話詩也有些意境。因為我以前也寫過不少,也有些意境,但跟學佛就沒用了,所以知道那種是什麼玩兒。心粗、急切就冒冒失失,跟冒失鬼一樣,東闖西撞,日文把這種人稱為「無神経」(むしんけい,musinnkei)。我們中國人一看這個詞就很容易記起來,「無神経」就是不用腦筋就瞎闖,用任何事都不用心,橫衝直撞,糊里糊塗的。禪師很講究用心生活,用心在意。我們一般眾生生活就是沒有用心,只是隨順業力而生活、隨順業力而造作,從來沒有經過有作意地去過濾思維一下。智者大師在《修習止觀坐禪法要》裡面講,在行、住、坐、臥中都要觀察思維,而不是說要坐的時候就坐了,而沒想到為什麼要坐。你要行禪,必須要知道每一個動作是為了什麼,要知道目的是什麼,為什麼要坐,坐了有沒有用,所有前因後果都要想到了。臥也是一樣,為什麼要臥,沒有益處的就不要臥,否則就空過日子了。你講話也是一樣,每講一句話,在一剎那間都要過濾一下,講出去是什麼意思,對別人有什麼效果,人家接受不接受,都要知道,還沒有講之前就已經想要了,要先知先覺,否則講出去就不知不覺了。如果不能先知先覺,那就有知有覺;如果不能有知有覺,後知後覺也不錯,還是知覺。可是最糟糕就是不知不覺,眾生就是屬於不知不覺,做錯事情都不知道;你要給他指出來、還要給他解釋半天,他還要想半天才知道:「喔,原來我做錯了。」相對於一大苦聚,修行就是把心修成一善業力聚,這樣才有希望。這就是真正好的「我相」的具體成就,就可以破虛妄一和合的「我相」;一和合的「我相」一破,四相都破了,就是禪師所說的「虛空粉碎」。虛空會粉碎嗎?「虛空粉碎」沒有真正粉碎,這只是比喻而已,不要真的當作虛空會粉碎。「虛空粉碎,大地平沉」的意思是比喻原來在凡夫界中的時候,依業力(自業、共業)所成就的這一切虛妄分別的相(一切虛空、大地乃至整個宇宙)、依業力結構所成的幻相,都垮了、都改變了、都消失了。因為一切幻相都消失了,所以唯有一真如相顯現,如來藏法身獨露。你要修道這種境界,還要從最初開始,要調一切粗的、染的、散亂的心,從急切的心開始調起,所以一切的修悟證果也是依最初發心對三寶的信心,因而就誠誠懇懇地滅除「我慢、我相」,如法如實地依教奉行。因為你滅除「我慢、我相」,才能夠依教奉行,否則一切所作皆依自己的意見了。因為依教奉行的關係,才有教、修、證、果;依教奉行就能修,證了以後就得果。一切佛弟子都應該在起步(初發心)的時候用心,多加琢磨、多加用功調伏自心的「我慢」以順於佛法,才能夠學有根本,將來才真正有修有證;現在有修,將來有證。你在調心的時候就是修,這是真修、實修,這才是實際佛法(實實在在的佛法),否則不求自心根本而想要冀望高果,那是緣木求魚,那是奢望,當下就成空花泡影的妄想。
作者: 龍隱    時間: 2014-8-15 10:55

真修更困難,跟你誦經念佛的時候又不一樣。如果不是我這樣講,你恐怕也不知道這樣做。一切修行都要從根本做起,從調自心、粗心、急切心、不隨順心做起,把它調成隨順,調心柔軟。我們說打坐要調身,菩薩修行調身柔軟、調心柔軟,如柔可繞指(身心都柔軟到可以繞在你的手指上),這才是真正的柔軟。菩薩心是柔軟的,眾生心是鋼鐵做的。你調心柔軟以後,就可以成就一切器,否則不去調心的話,不是繞著圓圈跑、就是原地踏步,學佛兩三年就到頂了,再也上不去了,接著二十年過去了,就「我慢」增長,開口閉口邊說:「我學佛二十年。」以此驕人、慢人,那麼學佛二十年的成果在哪裡呢?但有的人就說:「只要有資歷就行了嘛!就好像公務員一樣,世間到了就升等加薪,這就好了嘛!」你必須要知道,學佛不在久戰,不是在時間的長短問題,所以《圓覺經》講菩薩修行「不重久習,不輕初學」,成就平等性智,心很平等。碰巧眾生都很有分別心,生種種的分別。菩薩為什麼能夠生平等性智呢?因為菩薩「唯法是依」,只依法!因為法是沒有高下相的,所以心依於法的話,心就平等了,所以自問法而不問其他的,不是看人。我常常講,你有多少因緣就修多少行、修多少法,可是你不要說:「喔,那就隨緣了。」你不要跟大家亂喊「隨緣」,一喊就喊壞了。因為現代人所說的「隨緣」是什麼?我告訴你,讓大家記住,常常去想。末法時期的眾生成就五隨緣:①、隨緣墮落,放棄修行;②、隨緣退心,遠離佛法;③、隨緣懈怠,滋養惡習;④、隨緣犯戒,敗壞佛法;⑤、隨緣造罪,成就輪轉。但是佛所說的「隨緣」是「隨緣精進、隨緣修行」。你在現實的夾縫中,找到有孔竅的地方、有因緣的地方,就無孔不入的去修行;沒有因緣的話,你改造那個因緣來符合你的修行。雖然表面也許就不讓別人知道,但你就一心把握就是要修行,就是要依法而住,不顯出住相出來,不是敲鑼打鼓讓人家知道:「誒,我在打坐,你們來看喔!」或說:「我誦了五百徧《地藏經》喔!」你要自己自修、自悟、自證,所以要學隨緣精進。隨緣修行,離執堅定。「離執」就是遠離執著;「堅定」就是不管任何因緣之下就是要修行,不要限定要有怎麼樣的因緣才能夠修行。譬如窮人家的弟子沒有錢升學,必須要去工作,半工半讀上夜校(上夜校也是上了大學),漸漸往上爬,總而言之就是一心決定要追求學問,力爭上游,充實自己,不是說:「等我家有錢以後,才送我去讀高中、大學。」那永遠也沒法讀高中、大學。同樣的,修行也是一樣。我用這樣的例子來奉勸因緣不好的人,不一定說在哪一個地方,在大陸或哪裡,你即使在台灣也是一樣,也許你的家庭因緣不好,家裡人反對你修行,那你就偷偷地修。你不管怎麼樣,就是要一心要修行,但是盡量不要因為你的修行而惱怒他人,令他人生煩惱。你自己要想出所有的方便出來。譬如家裡不能讓你設佛堂,那你就做一個活動的。如果讓你設一個小佛堂,那你就不要設一個大佛堂。我自己在家的時候本來也是這樣子。你有資本的時候就弄一個好佛堂,否則就到B&Q去買幾塊木板釘一釘就是佛案了嘛!法不一定要呈現什麼形相才能夠修,也沒有因緣要一定什麼樣的情況才能夠修,只要你有那個心,而且那個心要堅定,要有志氣,修行才有出息。你雖然學佛,但我覺得有時候用世間語言來講,會來更加深刻。志氣、出息就是發心,堅定、勇猛都在發心裡面。如果因緣不是很圓滿、很理想的人,在任何因緣上努力用功。事實上哪有因緣理想、圓滿的?永遠不會有,任何人都是一樣。譬如釋迦世尊修行有什麼因緣呢?他在樹下、山洞修行,你我都受不了的。如果是我們,那麼就說:「好吧,以後再說吧!」
作者: 龍隱    時間: 2014-8-15 10:56

以上這些內容雖然不是在講《唯識三十論頌》,但也是講心,而且把修行佛法的基本態度以及方向都涵蓋到了,所以也非常重要!今天有這樣的因緣開緣講法。在講之前,我再提醒一下:《唯識三十論頌》就是小本的《瑜伽師地論》,是《瑜伽師地論》的精要,所以你要懂得《瑜伽師地論》,必須先要懂得《唯識三十論頌》。如果你懂得《唯識三十論頌》,細的不講了,對於《瑜伽師地論》的大綱、大要、大旨都抓住了、都了解了,就不會迷掉了,也不會搞不清楚了。《唯識三十論頌》當然不能取代《瑜伽師地論》,你如果要精益求精,就繼續再深造、再研讀《瑜伽師地論》。如果你沒有研究過《唯識三十論頌》,直接研究《瑜伽師地論》的話,而能夠了解《瑜伽師地論》,無有是處!你要曉得玄奘大師到西天取經,所求得的就是唯識學,回來成就最大的功績,除了翻譯唯識學的經論以外,最主要就是著了《成唯識論》。《成唯識論》就是十大論師解釋《唯識三十頌》的,「成」就是建立,建立唯識學這套理論(義諦)。「論」翻成英文就是「Thesis」,是一種論述。他成立這一套理論,建立唯識這種道理,那就是《成唯識論》。這當然是前無古人、後無來者的大著作了,也是唯識學最具體的權威。《唯識三十頌》有十大論師解釋,但是《瑜伽師地論》沒有任何人解釋。你看這些的時候,跟《大乘百法明門論》一比就差很多,在唯識學上比較專業得多,裡面有很多專業的東西。如果你對小本的《瑜伽師地論》沒有研習過、通達了,往上跳級學的話,那只有越辛苦,學不躐等,這是一定的。現在有些人學唯識,對於基礎的《百法明門論》、《唯識三十頌》、《相宗八要》沒有研習過,一下子就學《瑜伽師地論》,就等於是沒有學算術、代數、幾何、三角函數而直接學微積分,這樣行嗎?我告訴你,學唯識是有次第的,而且唯識學在佛法裡面就不同於其他的宗派,唯識學是最接近科學的成分,也就是說它有很明確的次第,不像性宗。對於性宗任何一部經,《心經》也好、《金剛經》也好、《圓覺經》也好、《法華經》也好,你從哪一部經入手都沒有關係、都可以,沒有人規定先要讀哪一本。因為這些經所講的都是一樣深的道理,只是有長有短,講的方法不太一樣,這樣子而已,可是沒有一定的次第。你若有因緣先看了《法華經》,再回頭看《金剛經》也無所謂,再回頭看《六祖壇經》也可以,接著看《圓覺經》也很好。雖然在法相的層次上還是有一定的深淺,譬如《圓覺經》事實上就比較深一點。當然了,像《楞嚴經》,那你必須要通達性相兩宗再來看就比較輕鬆,要對性相兩宗的基本道理都要疏通;如果沒有通性相兩宗,就看得一頭霧水、一愣一愣的。這也是跟剛才講的「急」有關係,你學佛就不能急,不能囫圇吞棗,該學的就要學,不能說:「我學微積分,結果碰到裡面有三角函數的問題,然後才去翻三角函數的書來看!」可是因為你沒有學過三角函數,所以也看得很辛苦呀!或是看到裡面有幾何問題,你才去翻幾何的書來看,這也不成嘛,是不是?小班、中班、大班,一定要這樣子。你很了不起,從初一跳到高一已經很了不起了;你從小班一下子就跳到大學一年級,不行嘛!再大的天才也沒辦法!那種能跳級的,不是說他沒學過就可以跳了,而是他都會了才跳級的,這樣子政府、學校才準許他跳級的。】
作者: 龍隱    時間: 2014-8-19 13:28

       「貪」:《成唯識論》云:「云何為貪?於有、有具,【「有」與「有具」,這又是特殊的專有名詞。「有」是三有之果(三界中種種的果報),果報又稱為「異熟」(異時、異地、異類而熟),所以這個「有」是指三界的異熟果。「有具」就是與三有共具之法,包括「中有(中陰身)、煩惱業、器世間」,總而言之就是跟「果」有關係,合在一起的,等於是三世的果報,「器世間」是依報,「中有、煩惱業」是正報。正報、依報以及一切的果報,稱為「有、有具」。】染著為性;【「貪心所」的本質能夠令我們染著於三界中的一切果報(正報、依報)以及跟果報相關的東西生出貪著,令我們貪著三界的一切。為什麼會貪著?這很奇怪,就是這樣子。因為有所見,見了就貪了。眾生就這樣,見相→著相→貪相。「貪心所」在消極業用上】能障無貪【的德行,因為「無貪」是善性的,「貪」就是惡性了】,生苦為業。【積極的業用能夠生三界的苦。業用就是它的功用、功能。「貪心所」作什麼工作?就是讓我們處處染著,那就是它老人家的工作,我們都要聽它的,因為它資格最老。我為什麼它資格最老?因為無始無明,無始以來就是這樣子,所以它是老大。「貪心所」是眾生第一號老闆、總裁。】謂由愛力,【「愛」就是貪愛,】取蘊生故。」【「取蘊」是縮寫,應該是「五取蘊」。顯教一般講「五蘊」,但是在唯識學稱為「五取蘊」。「五取蘊」就是「五蘊」的一種專業講法。為什麼叫「五取蘊」?因為「五蘊」都是由「取」而來。如果沒有「取」的話,就不會有「五蘊」構成,所以「蘊」都是以「自心取故」才會形成。我們眾生之所以有五蘊身心,都是因為有「貪愛」故,由「貪愛」的力量,而令「五取蘊」生起;如果沒有「貪愛」,「五取蘊」就不會生起來。如果沒有「貪愛」會怎麼樣呢?貪愛斷故,三界輪迴斷。去年我去大陸的時候,有很多弟子說:「我這輩子一定要斷輪迴。」怎麼斷輪迴呢?要斷「貪愛」。你不斷「貪愛」而說斷輪迴,無有是處,根本不可能的事!由三界貪故有三界輪迴。因為有三界貪,反過來說就是貪三界,所以有三界(欲界、色界、無色界);因為貪三界的關係,所以輪迴不斷。因為貪欲界,所以就有欲界。你要斷輪迴,就要斷三界的一切貪。這講起來就很可怕,首先斷欲界貪。你看得到的、想得到的、摸得到、摸不到的一切都是欲界,你能都不貪;不管是物質的、精神的、心裡的、世間法、出世間法,在欲界中從人、事、物到抽象的一切感情、愛欲、感受,你全都能不貪,那就斷欲界貪。說起來簡單,就在發心。你是不是真正能發心斷貪?你一定要真正見苦、覺知苦,覺得欲界真的很苦,深入骨髓裡面覺得:「夠了,我受夠了。」(no more!enough is enough!)這樣你才發心。因為受夠了,所以就不貪了,那你才真正地發心,全都在發心。你有這樣的發心,從此以後所修的法都跟貪染無關。貪染從「我」來,因為是「我貪」嘛!誰能貪?「我」能貪。貪得以後,誰受用?「我」受用嘛!因為有「我」,所以有「貪」。種種的貪愛,為誰辛苦、為誰忙?「我」。這不可思議,見了相就是會貪。你沒有發心,明眼人一看就知道,就好像照x光一樣,衣服沒有障礙,一看都是一根根骨頭。你能真正有知有覺,自己覺悟,不再被欲界種種表象的快樂所迷惑,不管是真正的快樂、還是表面上的快樂,欲界的一切都不要了,頓斷欲界貪,你有沒有這樣的志氣?你若有這樣的志氣,就堪修佛法;你沒有這樣的志氣,那在學佛法中就變成玩票(票友有時候也粉墨登場一下),而且是佛法中的紈絝子弟。一切修行(戒定慧、禪定解脫、苦集滅道)的環節、根本在於對治「貪」,佛果菩提最高的就是「無所著、等正覺」。「等正覺」從「無所著」,「無所著」就「無貪」。「不貪」跟「無貪」不一樣。「不貪」就是見有外物(看到外物),心中貪念不起(但心裡面不去貪愛它)。「無貪」就是不論見與不見(「有沒有看到外物」的意思是「有無可欲」,有可欲的、還是沒有可欲的,「可欲」就是能夠令你歡喜、喜歡而值得追求的。不管有沒有看到外面有可欲之物或無可欲之物),自心中已清淨無貪(跟外物已經沒有關係了,他已經完全清淨,沒有貪心)。「不貪」只是貪心不起,「無貪」就是完全沒有貪心。菩薩是「不貪」,佛是「無貪」。眾生修行「不貪」,但還不能「無貪」。因為種子還在。「無貪」是種子沒有了,種子、習氣都斷了。「不貪」是現行沒有,不起現行。我們眾生能不起現行就很了不起了。以斷證層次來講,「不貪」可以出三界,「無貪」就證得清淨、平等法身,入法界性、得法界身。因為「無貪」就究竟「無我」,「無我」就成就無量大身,無量大身就是入法界,得「法性生身」。】(「貪心所」的體性為:能令行者對於三有之因與果(有漏果報),貪染愛著。「貪心所」的業用為:能障礙「無貪善根」的生起,且能生起三界諸苦。這就是說,由於貪愛的業力之招感,能令五取蘊生起。)亦即是言,貪愛是三界一切生死之本因,能令眾生得三界的五蘊身。【得五蘊身→受身→受生(得了身就受生)→受老病死,因此就輪迴了。三界一切「惑、業、果」的總根本就是「貪」,「貪」就是世間一切造作的總動力。「貪」是因為有「我」,為什麼會有「我」呢?無明→我→貪,因為「無明」,所以有「我」;明,就沒有「我」。一切自私的行為都是因為貪愛,為了自己而貪愛。因為無明起「我見」,生貪愛,造作一切業。不管是聲聞乘種種斷證、大乘種種果地的斷證,都是要斷貪。「我」的中心是「無明」,無明心為「我」;因為有「我」發動「貪」,貪著一切。為什麼要斷貪?為了解脫「我」。根源是「無明」,以「無明」故有「我」,以有「我」故有「貪」。你把「貪」去掉了,「我」就解脫了;把「我」去掉了,就深入「無明」了,「無明」漸漸也破了。你真的有誠意修行,就發心說:「這一切夠了,到此為止。」你雖然沒有完全斷了貪,但至少斷了80%以上,一切所修跟佛的清淨法相應。你能夠解、行、證、悟,就是你的初發心。你的初發心沒有大魄力,總是孬孬種種的,所以就不會進步了;再怎麼修,還是跟貪染攪和在一起,那個法就不會清淨,不會得到什麼大利益。一切都要看你的發心、志氣、魄力,你有發心、志氣、魄力,敢做敢當,不為自己,這才有出息,否則再怎麼修都沒有出息。禪宗六祖大師所說的「自修、自悟、自證」,不是盲修瞎練的意思,「自」就是要自己努力,自己默默很努力照規矩去做、依法而修,所以能夠自悟,不要盼望佛菩薩來加被你、不能期待、等待佛菩薩來悟你,因此能自證。你要修行一定要起大願心、大勇猛、大精進、大志氣,否則只是鬧著玩的,名為「我學佛」。禪宗裡面又講「頓修、頓悟、頓證」,這些都是有的,因為你發無量大心的緣故,其心真誠、徹底,所以就能夠「頓修、頓悟、頓證」。能不能斷貪,就要看各人了。你如果有誠意,心真誠,那就可以;你如果沒有誠意,半心半意,好像要、又好像不要,那就是在搞假的、搞表面的,搞給誰看呢?搞給佛菩薩看,來安慰自己的,那有什麼用?!你能很真誠、徹底的,就能「自修、自悟、自證」,乃至「頓修、頓悟、頓證」。你越是徹底,一念就馬上「頓修」,人家修三年、五年、十年,你修一天就修到了。別人精進、勇猛的力量一沖就幾十里,比你走一步退三步、兜兜圈子、原地踏步、慢慢走幾公尺還走不完,那如何能比呢?那就你根本沒有誠意,沒有真正想要修,沒有真正想要所謂斷三界煩惱、求菩提,只是呼口號。一般人學佛覺得第一年進步很大,第二年就好像得氣喘病一樣,走一步就要喘三下,再也進不了了,學了十年,還是停留在第一年初發心的境界上。這種人太多了,他也聽了很多經、看了很多經,也能賣弄名相,但都沒有真的懂得、都不相應,進不去心裡,只是當作跟人家言談支柱,覺得講話有點話題。】

[ 本帖最後由 龍隱 於 2014-8-19 13:29 編輯 ]
作者: 龍隱    時間: 2014-8-19 13:39

       「瞋」:《成唯識論》云:「云何為瞋?於苦、苦具,【「苦」就是苦果,「苦具」就是與苦共具的一切有漏、無漏法,只要能夠生苦的,都是「苦具」。】憎恚為性;【對於苦果跟苦一起的東西,能令你產生憎恚的性質,這是「瞋心所」的性質。在消極上】能障無瞋,不安隱性,【瞋怒心令人心不安穩。你心裡面有瞋怒的話,那你的心一定不能安穩。我們開始修行的人因為沒有斷煩惱,不要說斷種子,就常常有煩惱現行。有一個經驗提供大家作參考:假如你心中有瞋恨,或某人做了什麼事、講了什麼話,令你生氣,你一定要盡快把這件事情擺平;如果你不擺平的話,就妨礙你修行。所謂擺平就是把事情搞清楚、解釋清楚,也許是誤會等等。如果是誤會最好,知道誤會了,那就擺平了。如果不是誤會,那就想辦法原諒對方,看到這中間自己也有過錯;如果只看到他的過錯,那就很難原諒對方。如果你發現令你煩惱的事情或有爭執的事情,發現這中間自己也有過錯的話,不是全都是他的過錯,那你就很容易原諒他。人就是這樣子,原諒別人很難,原諒自己很容易。因為發現自己有過錯,所以就原諒了自己,附帶就原諒了他了。這是一種心理作戰,這種心理作戰非常有用,發現自己原來也有過錯,那事情就容易辦。如果一直都看他的錯,那一定恨死他,永遠也沒辦法擺平。這中間也是自己的修煉,養成反省自己的習慣,養成自見己過的能力,那一切事情都好辦。你若一直看著別人的過錯,那事情就不好辦了,你一定很難擺平,一天到晚在心裡面詛咒他該死。禪宗六祖大師說:「他非我不非,我非自有過。」你如果說:「這個事情都是你的錯,我都沒有錯。」這當下你的過錯比他還要大!因為你只看到他的過錯,而沒有看到自己也有過錯。修行還有一個很重要的質素(性質及要素),就是要有承認自己過錯的勇氣,不要孬種。跟自己承認才難,跟別人承認容易。為什麼?因為為了要討好對方騙他一下,緩和一下他的情緒,合掌說:「阿彌陀佛!我懺悔。」可是心裡面有懺悔嗎?那就不一定了。自己對自己說:「我有過錯。」那絕對不會騙人的。可是自己對自己說:「我完全沒有過錯。」那一定騙人的。英文有一句笑話說:「I never tell a lie.」(我從來沒有撒過謊。)這個就是彌天大謊!對別人可以說謊,但對自己說謊就沒意思,可是眾生就是這樣無明,自己騙自己。修行的質素:①、勇氣,②、有良心。一般人對於這兩個都很缺乏。你要修禪定,一定要把你的心擺平,把跟人家一切過不去的擺平;擺不平,心就不會平靜。尤其是良心有愧、有虧的,一定要趕快擺平。你不擺平,它一輩子最變成鬼魅一樣的扒著你走;你不期然一念經、一打坐,鼓譟的事情(對不起人家、欺負人的事情)忽然就出現了,所以修行很難。一輩子生活幾十年,你能夠虧欠任何人嗎?能夠對不起任何人嗎?能夠沒有理由得罪任何人嗎?不害人、惱人等等,這很少!你在靜坐的時候,害人、惱人的事情就從你八識田心中油然升起,那就會障礙你。你雖然平常好像沒事,但一修行的時候心中鬼影重重,就令你心不安穩,】惡行所依為業。【「瞋心所」的功能就是讓我們造作惡業。「貪」與「瞋」有一個最大的差別:「瞋」所造的一定是惡的、一定是破壞的,但是「貪」就不一定。「貪」可以是好的,可以是壞的,可以是無記的、中性的,可以令你造好、壞、不好不壞的事情。「貪」如何是好的呢?譬如愛國、愛民,為眾生做事,這也是貪,但那是做好事。貪功德、貪有漏福報,做一些有漏福報的事情,乃至於貪修行的種種境界、貪小乘的境界而去修行、貪權教菩薩的境界,也能不算壞,只是不究竟而已,還是在生死中。當然貪惡境界就不能說了,如果貪欲境界害人、惱人等等,當然是不好的。怎麼斷「貪」?你初發心要很誠心、誠意說:「我不受這一切。」然後頓然就斷了很多了。修行不能馬上就斷「貪」,貪很難斷,你可以暫時保留一些,因為「貪」不是完全就是壞的,但是「瞋」要馬上趕快斷掉,因為「瞋」是絕對不好的。除了有一種情況例外,就是師父見到弟子做壞事,師父生氣罵人,這是好的。「瞋」能夠做惡行的所依,是它主要的工作、功能,】謂瞋必令身心熱惱,【「瞋心所」一定會使我們的身心生起煩惱(熱及惱)。人生氣的時候,臉紅脖子粗,血液噴張,所以血液循環就快,就產生熱,心裡面就產生惱,】起諸惡業,【能令我們發起種種惡業,】不善性故。」【因為「瞋心所」是屬於不善性的,所以是唯一的不善;沒有善、無記,只有是惡的。】(「瞋心所」的體性為:對於三苦(苦苦【本身就是苦的事情】、壞苦【本來是好的事情,但它會變壞。譬如快樂,快樂會減少乃至消失。「壞」字最基本的意思就是「變異」,改變有好幾種情況:①、減少,譬如快樂的程度減少了,變成沒有那麼快樂;②、消失,譬如快樂彎曲不見了;③、變成相反的、或完全不同性質之物,譬如本來是很甜蜜的,到後來變成很苦。本來是很相愛的,後來卻變成相恨。這是壞苦裡面最不好的一種情況】、行苦)的因及果,令人生起瞋恚。「瞋心所」的業用為:能障礙「無瞋善根」的生起,令人身心不安穩,且成為一切惡行之所依(一切惡行皆依「瞋心所」而起)。【世間最壞的事情都是從瞋怒而起,「瞋心所」令人造作世間最壞的事情。瞋怒以後,會對他人罵(先用口業發洩你的怒氣)、打(更進一步用身業,以手、杖、器械等來打,傷害他人)、殺(打了還不夠解恨,就以刀、槍、毒藥、推入陷阱等種種殺法),這些惡業都是由於瞋怒而起。這是有「瞋心所」的時候,起用的大小,令人造不同程度的惡業。對自己瞋怒的人,身心不安穩,而起會成為一切惡行(罵、打、殺)的所依。】意即,瞋恚一定會令身心生熱惱,【不安靜、燥熱、欲動。「惱」就惱動,心就動了;心動了以後就不安靜,就一直想要動。】且進而依之而起諸惡業,這都是由於瞋的不善性之故。)【「瞋心所」會令人造不善法。】




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